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Epistemowikia
Revista hiperenciclopédica libre y abierta
Tercera Época, Año XII
Vol. 11, Núm. 1: de enero a marzo de 2017
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El aroma de un común: el Conocimiento libre en algunos pueblos indígenas

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Autor:Antonio Pérez



Resumen

Enmarcándolas en el período histórico que discurre desde la invasión de las Yndias hasta la actualidad, se analizan las diferencias entre el conocimiento amerindio y el occidental utilizando para ello tanto citas de algunos europeos clásicos en las ciencias sociales como estudios de caso sobre los amerindios. La diferencia sobre la que más se incide gira alrededor de la jerarquización y de la especialización del saber, facetas que se ejemplifican en la doxa occidental y en el chamanismo amerindio.

Palabras clave

amerindios, propiedad, herencia, ateísmo indígena, chamanismo, igualitarismo

Introducción

En la actualidad, los pueblos indígenas son vistos por los sectores humanitarios de Occidente como depositarios de algunas virtudes cívico-sociales dizque olvidadas, semiocultas, tergiversadas y hasta negadas, pero siempre redentoras. Por otra parte, los sectores depredadores -no menos occidentales-, una vez conquistados esos cuerpos exóticos e incluso esas almas, una vez destruidos sus territorios, una vez borrada la infamia y sembrado el simulacro y, desde luego, sin pensar en redención alguna, se preparan para saquear a los indígenas lo que aparenta ser su última pertenencia: su conocimiento 1.

En esta tesitura y por cruel paradoja, el sector humanitario de Occidente proporciona al ‘otro Occidente’ una sustanciosa coartada moral. Veamos: en la coyuntura de este cotidiano latrocinio del conocimiento, las virtudes redentoras –supuestas o reales- conservadas por los indígenas se transmutan en instancias justificadoras y garantizadoras del saqueo. Pues, según funciona el mecanismo exculpatorio, la disponibilidad y gratuidad –¿intrínsecas a la cultura indígena?- de esas virtudes, permiten sin mayor cargo de conciencia su trasvase a Occidente. Un Occidente que, si hemos de creer a sus beatíficos saqueadores, siempre está dispuesto a compartir con la Humanidad entera el gozo de esos saberes exóticos. Así pues, Occidente sólo actuaría de correa transmisora del saber indígena: lo captaría inocentemente gracias a que sus (seudo) propietarios lo consideran libre –el conocimiento libre, en adelante CLi-, y lo transmitiría al resto del mundo.

Todos estos seudo-razonamientos se apoyan en un (supuesto) axioma: los indígenas practican el conocimiento libre 2. Ahora bien, ¿realmente no necesitan de demostración alguna las indisolubles nupcias entre los indígenas y el CLi?, ¿el saber indígena está verdaderamente disponible para el primero que llegue?; en otras palabras, ¿es libre y hasta gratuito? Porque pudiera ocurrir que, antes de emitir respuesta alguna, hubiera que explicitar algunas definiciones elementales. Por ej.: qué entendemos por indígenas, por conocimiento indígena y por CLi.

A los efectos que hoy nos ocupan, por indígenas (amerindios) vamos a entender algo muy burdamente antropológico y conceptualmente lato y hasta laxo: aquellos pueblos libres e igualitarios que representan en nuestro imaginario el papel más antagónico a Occidente. Todo ello, por definición. Por conocimiento, entenderemos aquí todo conjunto de herramientas tangibles e intangibles que tengan la cualidad de ser transmisibles3. Por libre no entendemos nada4. En cuanto al CLi indígena, es justamente sobre lo que versan los siguientes párrafos.

Algunas obviedades sobre eso que antes llamaban libertad y ahora llaman propiedad

A los 31 años de edad, Pedro José Proudhon publica su famoso tratado ¿Qué es la propiedad? (1840); pero, curiosamente, el grueso de sus argumentos se distancia del título –un lema llamativo cual debe ser todo encabezamiento-, y se centra en demostrar que, además de un latrocinio, la propiedad ¡es imposible! Y ello por varias razones: porque lo es “física y materialmente; porque de nada exige algo; porque la producción cuesta más de lo que vale; porque la producción está en razón del trabajo, no en razón de la propiedad; porque es homicida; porque extingue a la sociedad; porque es madre de la tiranía; porque, al consumir lo que recibe, lo pierde, lo anula y, al capitalizarlo, lo emplea contra la producción; porque su poder de acumulación es infinito y sólo actúa sobre cantidades limitadas; porque es impotente contra la propiedad [y, finalmente] porque es la negación de la igualdad” (cf. Proudhon: 133-184) Por si ello fuera poco, este autor también reniega del ‘derecho de ocupación primitiva’ (en la palestra indigenista, el hoy famoso uti possidetis) y del mismísimo trabajo como fundamentos o ‘causas eficientes’ de la propiedad. Hemos de admitir que, tras esta fulgurante ceremonia de inauguración de la Edad Contemporánea de las Ciencias Sociales en su rama de la posesión y de la pertenencia, el posterior desarrollo de esta especialidad ha languidecido… hasta que la cibernética le ha dispensado un nuevo impulso –dentro del cual se inscribe este trabajo-.

Una vez apuntado brevísimamente que el concepto de propiedad no es tan axiomático como querrían las élites propietarias, hemos de proseguir observando qué relaciones pueden existir entre la propiedad y el CLi. A primera vista, constatamos que, según el imaginario colectivo propio del Occidente actual, la propiedad se opone a la libertad; lo que es propiedad de alguien no puede serlo de nadie más. Si creyéramos a pies juntillas en esta burda ley, el espacio de lo común quedaría reducido a poco menos que la nada. Pero, incluso adoptando esta posición extrema, propia de los libertarian gringos, ultra-neoliberales o libertarianos –no confundir con sus opuestos, los libertarios-, siempre quedaría un remoto rinconcito aparentemente a salvo de la privatización y de la mercantilización. En esa cuevita, se alojaría el conocimiento. ¿A salvo?, ¿libre de peligros porque no ocupa lugar, porque es infinito e imperecedero?: veámoslo en detalle porque, ya que evidentemente no es tan fiero, quizá tampoco es tan bello el león como lo pintan.

En el orden de la cantidad, podemos asegurar que, por causas naturales (léase, in-humanas) y sin incluir su (parcial) intransmisibilidad, el conocimiento es el bien más escaso porque, si fuera abundante, seríamos sabios –y dioses si fuera ilimitado-. Asimismo, y esta vez por causas humanas, más exactamente por culpa de las élites dominantes, es también el bien más perecedero. Estas élites lo amenazan por la misma razón por la que amenazan al resto del planeta: para cosificarlo, única manera de mantenerlo en escasez. La escasez conlleva automáticamente un correlato económico que se manifiesta en la fijación de un precio que siempre ha sido y es artificial.

Pero, además, en un orden intermedio entre la cantidad y la calidad, el conocimiento es destruido periódicamente por esas mismas élites; la destrucción se lleva a cabo bien por activa –quemas de toda laya inquisitorial-, bien por pasiva –obstrucciones-. Y, para redondear, en el orden de la calidad, el conocimiento está perennemente amenazado por mixtificaciones y tergiversaciones -sobre todo de índole religiosa-, y por sustituciones –por saberes superfluos y/o de moda-. Asimismo, recordemos que en la tarea de destrucción del conocimiento las élites no están solas puesto que su brazo administrativo, el Estado, también añade su granito de arena, éste por la única vía que conoce en tiempos de (relativa) paz social: intentando que la simplificación llegue hasta el maniqueísmo para encerrarlo en la subsiguiente mecanización –proceso más conocido como burocratización-.

En este cenagoso paisaje fértil sólo en turbias maquinaciones, es precisamente donde, mal que bien o viceversa, sobrevive el conocimiento indígena (en adelante, CIn). Conviene señalarlo aunque sólo sea para recordar que los indígenas no son naciones “normales” sino que son pueblos invadidos, derrotados y cuasi exterminados pero también, en sus palabras, ‘pueblos en resistencia’. Dicho de otro modo, se encuentran sometidos por potencias extranjeras, no por sus propias élites –aunque, cuando las hay, también por ellas-. Por todo ello, el CIn no puede medirse por los mismos parámetros que los otros conocimientos.

De ello se deriva que es tarea penosísima buscar conocimiento en los índices de materias de los textos antropológicos 5; y, como ocurre con los adjetivos, es tarea imposible buscar el término libre 6. Pero tampoco suelen ser muy abundantes las entradas correspondientes a la voz propiedad e igual sucede con el vocablo clave herencia.

Claro está que todas esas dificultades palidecen al lado del quimérico atrevimiento que supone buscar las palabras conocimiento y libre –juntas o por separado- en los diccionarios de lenguas indígenas. Para empezar, existe la dificultad técnica de que pocos de estos diccionarios, vocabularios o incluso pequeños glosarios tienen su parte occidental pues casi todos son inversos (lengua indígena -> castellano, inglés, etc.). Para continuar, ¿cómo traducir unos conceptos tan metafísicos a unas culturas tan diferentes? Y para rematar, sin necesidad de salir de las lenguas occidentales, eso que hoy llamamos conocimiento libre, ¿cómo se hubiera dicho en buena parte del siglo pasado? Obviamente, si ni siquiera sabemos cómo se hubiera dicho en nuestras propias lenguas cuando ya existían libros con índices temáticos, difícilmente podremos tomar al pie de la letra las versiones que encontremos.

Un caso concreto, el de la lengua de los indígenas Yanomami (Amazonía venezolano-brasileña), nos puede ayudar a vislumbrar la complejidad del problema. En la lengua de estos amerindios poco aculturados –es decir, moderadamente libres-, ‘conocimiento’ puede (libérrimamente) traducirse por varias palabras, entre ellas, puhi, sobre la cual dice un autor:

“Puhi. Clasificador verbal, entra en la formación de muchos verbos que denotan un estado de ánimo, una predisposición, una actitud mental, la voluntad. Puhi [cuerpo]1. Morada del pensamiento, de las emociones, los sentimientos, la voluntad. Se aloja en la cabeza y corresponde a la actividad cerebral consciente. 2. El rostro” (Lizot: 334-342)

Como verbo transitivo, puhi- puede tener docenas de significados, entre ellos: gustar, creer, pensar que, estimar, sentir amistad, desear, querer, estar convencido, tener la certeza, etc. Ahora bien, en el profuso diccionario consultado, no aparece relación alguna entre puhi y el campo semántico de la libertad; sin embargo, abundan los verbos compuestos de puhi y saciedad-juventud-regocijo-satisfacción-alegría (p. hutëtë-, p. kai riyëhë-, p. owëhë-, p. topra-; ¿los Yanomami ejemplo paradigmático de pueblo alegre y feliz?), cuestionarse-pensar-imaginar-acertar-reflexionar-interrogarse-buscar soluciones-ser clarividente (p. hai-, p. hu-, p. imiki-, p. katiti-, p. pijëkë-, p. tae-, p. warara-; ¿los Yanomami como filósofos?) y, en otro campo muy distinto: matar sin remordimiento-codiciar-envidiar (p. no sherekanapiri-, p. wai-; ¿pueblo egoísta y acomplejado?). ¿Por qué el investigador no asoció puhi con libre/libertad?: evidentemente porque entendió que “lo libre” es una noción occidental propia de quien padece sus antítesis -la servidumbre y la esclavitud- y, por ello, muy alejada de la cultura yanomami en particular –y de la amerindia en general-. Por lo demás, no podemos saber si estas particularidades retratan rasgos esenciales de una muy hipotética idiosincrasia yanomami o, más coyunturalmente, sólo reflejan la ideología y los intereses -especulativos u otros- del autor del diccionario7.

Algunas obviedades sobre esos que antes llamaban indios y ahora llaman indígenas

El CIn es una característica de los pueblos indígenas que, negada de plano durante los años del Renacimiento europeo –esa edad nefasta al igual que hoy cautiva del plagio y de los condottieri o warlords-, no siempre fue reconocida en los siglos siguientes. De hecho, hasta hace pocas décadas, incluso los profesionales del ramo, los antropólogos, tenían sus dudas. Tantas que, en fecha tan próxima como 1948, uno de los Padres Fundadores de la Antropología, se vio obligado a señalar algunas precisiones:

“El problema del conocimiento primitivo se ha visto singularmente descuidado por la antropología. Los estudios sobre la psicología del salvaje se han confinado exclusivamente a la religión primitiva, mitología y magia … el salvaje, nos dice el profesor Lévy-Bruhl,… está inmerso en un marco espiritual de carácter místico. Incapaz de observación desapasionada y congruente, horro del poder de abstracción, y con el obstáculo de «una decidida aversión al razonamiento», no consigue extraer beneficio alguno de la experiencia, ni construir o comprender siquiera las más elementales leyes de la naturaleza. «Para mentes así orientadas no hay hecho alguno que sea meramente físico.» Tampoco existirá para ellas ninguna idea clara de sustancia y atributo, de causa y efecto, de identidad y contradicción. Su mentalidad es la de una confusa superstición, «prelógica», hecha a base de «participaciones místicas» y de «exclusiones» …

Existen, sin embargo, voces que disienten. J. L. Myres intitula un artículo … «Ciencia Natural» y en él leemos que el «conocimiento del salvaje basado en la observación es definido y correcto»… A. A. Goldenweiser, al hablar de los «descubrimientos, invenciones y progresos» del primitivo ―que con dificultad podrían atribuirse a una mente preempírica y prelógica― afirma que «no sería prudente atribuir a la mecánica primitiva únicamente un papel pasivo en el origen de las invenciones. Muchos pensamientos felices han de haber cruzado la mente del salvaje y éste no ha de haber sido indiferente a la emoción que nace de una idea de acción realmente efectiva». Aquí contemplamos, pues, al salvaje dotado de una actitud mental del todo afín a la de un moderno hombre de ciencia …. ¿podemos considerar que el conocimiento del primitivo, el cual, como hemos visto, es racional y empírico a la vez, es un estadio rudimentario del saber científico o, por el contrario, no guarda relación alguna con él? Si entendemos por ciencia un corpus de reglas y concepciones basadas en la experiencia y derivadas de ella por inferencia lógica, encarnadas en logros materiales y en una forma fija de tradición, continuada además por alguna suerte de organización social, entonces no hay duda de que incluso las comunidades salvajes menos evolucionadas poseen los comienzos de la ciencia, por más que éstos sean rudimentarios” (Malinowski: cf. cap. II. ‘El dominio racional que el hombre logra de su entorno’, op. cit.; mis versalitas)

Hemos subrayado, los ‘estudios sobre la psicología del salvaje’ para destacar que, escogiendo el camino de la individualidad psicológica, sólo se podía llegar a conclusiones disparatadas –ya decíamos en el parágrafo anterior que el CIn no admite las mismas reglas que otros conocimientos-, en este caso, a recetar para los indígenas un “misticismo”, un idealismo (“no hay hecho alguno que sea meramente físico”) y un irracionalismo de los que seguramente estaba mejor provisto el antropólogo de turno que los pueblos ‘salvajes’.

Asimismo, en la cita anterior subrayamos que, años después, para Malinowski, el ‘salvaje’ estaba más cerca del “moderno hombre de ciencia” que del místico prelógico. El paradigma había girado 180º y en esa posición se mantiene para algunos especialistas e incluso para buena parte del imaginario colectivo occidental –en concreto, para la parte receptiva a los argumentos ecológicos, rama etnoecologista-, en el cual, sin embargo, todavía sobreviven algunos de los prejuiciosos dislates de otras épocas –¿será cierta la persistencia de eso que llaman la “tradición” o la “tradición oral” de Occidente?-.

En definitiva, bueno sería que se convirtiera en banal la apreciación científica del CIn y su cohorte de nociones conexas; por ej.: que el CIn no se agota en el manejo del territorio (cf. nota 1), que la moral indígena es distinta de la nuestra por lo cual no la debemos entender como nuestro desideratum y que, en consecuencia, sus derechos humanos quizá no sean los nuestros aunque, en cualquier caso, mejor sería que, a ellos, les respetáramos los nuestros; ¿suena confusa la frase?, pues mayor aún es la confusión que campa por sus territorios -y no digamos la ausencia general de derechos, humanos, indígenas, alienígenas y extragalácticos-.

Continuando con la ceremonia de la confusión, entramos en el reino de la paradoja. De entre las muchas incoherencias que guarda nuestra relación con los pueblos indígenas, querríamos destacar una sola: aquella que los ubica tanto en nuestro pasado como en nuestro futuro. En efecto, para muchos, la (todavía enorme) fuerza simbólica del indígena reside en que se le cree nuestro antecesor y también nuestro sucesor. Esta manifestación de ese “pensamiento circular” tan atribuido a Oriente como propio de Occidente (área cultural que imagina la evolución humana como una rueda Paraíso -> Valle de Lágrimas -> Paraíso), requiere alguna suerte de enmienda:

  • a) la imagen del indígena como antecesor del Homo occidentalis se debe corregir subrayando que los indígenas actuales no son nuestros antepasados; los ancestros de los españoles son los cromagnones y los iberos et allii, al igual que los ancestros de los persas o de los aleutianos son los antiquísimos persas y los antiquísimos aleutianos; es decir, las estirpes tanto de los indígenas como de los alienígenas hay que buscarlas entre los propios tatarabuelos de cada pueblo. Y, partiendo de esa base, rectificarlas luego según los factores de corrección que representan las migraciones.
  • b) en el segundo caso, el indígena es imaginado como sucesor después de que la desenfrenada carrera de Occidente haya llegado a su apocalipsisis. Subrayemos que denota mucha perspicacia tratar de aprovechar las enseñanzas de todas las culturas que conocemos –incluso de las que destruimos-. Asimismo, es señal de bondad querer incorporar a los occidentales planes de futuro aquellos rasgos de esas culturas que refuercen el altruismo de la especie Homo sapiens… pero nuestros sucesores serán el resultado de la lucha y de la mezcolanza entre esas tendencias holísticas e integradoras y otras tendencias opuestas, no herederos racionales de una sola faceta, así ésta sea la única posible –la altruista-.

Entre las tendencias que se niegan a adoptar enseñanza indígena alguna, destacaríamos dos: 1) la que florece gracias al prurito de originalidad y 2) la que se reclama exclusivamente de La Tradición Occidental. Ejemplos: 1) de la originalista, los adictos a la moda, los que creen perpetrar actos de creación a cada minuto, los idólatras del espacio astral y, por no hacer el cuento largo, los trascendentalistas en general; 2) de la tradicionalista, los que olvidan que su única posible tradición está tan caprichosa y casualmente articulada como cualquier otra tradición, los que siguen a pies juntillas la historia eurocéntrica sin percatarse de que ni siquiera es europea sino mesopotámica-orientaloide, los eruditos a la violeta y, en definitiva, los “sabios de la tradición oral” a los que aludíamos cinco párrafos atrás.

Por lo demás, a los indígenas poco les importa que existan estas tendencias intelectuales y que les sean adversas; hay grupos de presión -económicos, industriales, militares, etc.- no menos adversos que les apuntan más directa, peligrosa y estratégicamente. Al lado de estos amenazantes grupos, resulta casi nimio que muchos de los intelectuales eurocéntricos entiendan las culturas indígenas como oscuras competidoras de la occidental; por mor de la corrección política, no se atreven a confesarlo en público pero, en su fuero interno, detestan a esos ‘caníbales’ que les alejan del ‘nombre de la rosa’8.

La única manera de escapar a estas confusiones es remitirse a los datos elementales de la experiencia antropológica; podemos imaginar a los indígenas como le guste a nuestra (codificada) fantasía pero la realidad siempre será otra –más multiforme, más imaginativa-; como suele suceder, las estructuras sociales creadas por los pueblos indígenas, las realidades etnográficas, siempre superan a la ficción occidental. Vayamos, pues, a la etnografía.

En este terreno de la realidad etnográfica pero limitándonos al campo de la propiedad, hoy sólo tenemos espacio para apuntar algunas banalidades etnográficas: los indígenas conocen los dos modos básicos de propiedad, la colectiva y la individual. El territorio suele ser de propiedad colectiva mientras que los huertos y algunas porciones muy concretas del paisaje (cazaderos, abrevaderos, costas con cardúmenes, etc), suelen ser de propiedad individual –bien entendido que aquí, “individual” significa “familiar”-. El trabajo también suele plantearse en los mismos términos, colectivo e individual/familiar. Cuando se requiere un esfuerzo colectivo –un desbroce, la construcción de una casa, una cacería, una emboscada bélica-, es la comunidad quien lo lleva a cabo. Pero, en ambos casos, el individuo que no trabaja es tildado de perezoso, flojo, insolidario diríamos nosotros –y reprendido en consecuencia: vago, es generalmente considerado uno de los peores insultos posibles-. Las que muy difícilmente pasan a ser de propiedad común son las manufacturas hechas por cada individuo. Dicho de otra forma, el producto del trabajo artesano –no digamos del artístico-, se mantiene dentro de la esfera de su autor.

Otro tópico conexo al de la propiedad -y ambos colindantes con el del conocimiento- es el de los derechos puesto que tener derechos es equivalente a tener conocimiento –para empezar, de esos mismos derechos-. Como acabamos de mencionar, no todos los miembros de un pueblo indígena tienen los mismos derechos; dicho así, pudiera escandalizarse más de un comunalista indigenófilo extremo pero la más simple lógica nos dicta que ese supuesto es imposible pues un derecho significa necesariamente una parcialización de la propiedad y/o del conocimiento.

En este terreno, los datos etnográficos son más abundantes cuando de varones se trata. Así, en la literatura descriptiva son frecuentes los casos de derechos/privilegios masculinos; por ej.: conocer los ritos de algunas ceremonias secretas, vestirse con algún tipo especial de máscaras, el uso de ciertas mazas, tocar flautas sagradas9. Incluso los manuales inciden en detalles rimbombantes como ocurre cuando se nos dice que, entre los Witoto, el derecho a conocer el sabor de la carne humana –i.e., el derecho a comerla-, estaba reservado a los varones, un extremo que, tratándose de un pueblo amazónico, nos permitimos dudar aconsejando de paso un escrutinio más riguroso de las evidencias aportadas. En todo caso, los ejemplos de propiedad incorpórea publicados en los clásicos de la etnografía amerindia son tan copiosos y variados que esta misma abundancia nos excusa de repetirla (cf. Lowie 1963: 360-367)

En ese mismo orden, de parecida manera procedemos con el CIn, pues sus referencias son igualmente pródigas en internet; claro está, en el internet en inglés, donde hemos de buscar por Indigenous Knowledge, IK -a veces confundido con el traditional knowledge, TK, un saber que tanto puede ser realmente indígena como propio de alguna minoría y/o nación-.

Una paradoja: el saber atrasado

Parece evidente que, hoy por hoy, hace furor la guerra abierta entre los procesos antagónicos de privatización y “comunistización”. El mero hecho de que este último término no esté homologado, puede significar que la primera escaramuza filológica la han ganado los publicistas privatizadores lo cual no tiene nada de extraño por causa de la mala prensa que, en Occidente, tiene todo lo que huele a comunal -y no digamos lo que recuerde al comunismo, sea el que sea y pese a que nada tengan en común el comunismo libertario y su antitético, el de Estado-.

En esta coyuntura, ¿dónde se ubican los indígenas y su CIn?: pues, como de costumbre, en un terreno aparentemente contradictorio: por un lado, a los ojos de Occidente, son el paradigma de la vida en común pero, por el otro resulta que ese mismo Occidente trata de apropiarse gratis de absolutamente todos sus conocimientos… y, huelga añadir, de privatizarlos, mercantilizarlos y explotarlos en su exclusivo beneficio10. Por ello, muchas de las actuales organizaciones indígenas han colocado entre sus prioridades la de recuperar sus derechos colectivos de propiedad intelectual. ¿Significa ello que los indígenas de hoy defienden la privatización de todo conocimiento, incluyendo el suyo?: en absoluto.

Para empezar, subrayemos que los indígenas actúan en defensa propia pues Occidente intenta desconocer que poseen organizaciones calculadas para actuar de intermediarias entre la sociedad envolvente y los pueblos indígenas.

En segundo lugar, la cuestión semántica: señalemos que el mismo término de derechos de propiedad -sea intelectual, sea industrial- es contestado en medios indígenas e indigenistas puesto que el concepto mismo de propiedad difiere según las culturas11. Un término alternativo propuesto por el malogrado amigo Darrell A. Posey y por Graham Dutfield es el de derechos a los recursos tradicionales (traditional resource rights, TRR). Las razones para evitar el término 'propiedad' residen en que, para muchos indígenas del planeta, la propiedad tiene manifestaciones espirituales e intangibles y, aunque merecedora de protección, no puede adscribirse (pertenecer) a ningún humano.

En tercer lugar, hemos de analizar las diferencias entre los conocimientos científico y popular. En Occidente, esta dicotomía parece clara pero no ocurre lo mismo en el caso indígena donde, de haberla, es mucho más difícil encontrarla pues, como ya suponía el Malinowski arriba citado, en contra del prejuicio dominante, el indígena tiene un modus operandi de prueba-y-error bastante más científico que el propio del común de los occidentales12. Además, voluntaria o fatalmente, el conocimiento científico occidental es un saber elitista mientras que el CIn es igualitario por definición. Entonces, surge la pregunta: ¿por qué unos pueblos, los indígenas, que llevan la ciencia en las venas y que no mezquinan el conocimiento están tan dizque atrasados? La respuesta ha de estar en el modo de organización social.


Mecanismos sociales contra el progreso tecnológico

Antes de considerar el modo de organización social indígena, debemos aclarar algunos términos. Por ejemplo: ¿en qué sectores está atrasado el CIn? Por haber cierto consenso en que no se puede hablar de progreso o de jerarquías en algunas facetas de las sociedades humanas, olvidaremos los sectores artístico, moral y político. Consecuentemente, empecemos por lo más fácil: sin duda, los indígenas están atrasados en el sector militar. ¿Y en el sector tecnológico?: si entendemos por técnica la mejor manera de ahorrar el trabajo humano que se emplee en la cada día mayor explotación de los recursos naturales, tampoco cabe duda de que el CIn está atrasado técnicamente hablando. Pero si por técnica entendemos “la mejor manera de ahorrar trabajo humano”, sin más, entonces el panorama cambia radicalmente pues la técnica indígena permite a estos pueblos reproducirse trabajando muchísimas menos horas que los ‘avanzados’ occidentales –y, por variadas y discrecionales, más llevaderas-. Es casi superfluo añadir que la técnica ‘primitiva’ está tan sumamente especializada en el medio natural de cada pueblo indígena que hace imposible su extrapolación a otros medios; a cambio, aunque se olvide en la vida real, la viceversa es igualmente cierta: la técnica occidental -incluyendo los modelajes corporales-, no es efectiva en buena parte de los territorios indígenas, de ahí la escandalosa torpeza y el vergonzoso desvalimiento del hombre blanco cuando entra en ellos.

No obstante, la mayor pregunta sigue en pie aunque con alguna matización; ya no será por qué los indígenas están (o no) atrasados sino, ¿por qué la técnica ha seguido distintos derroteros según las sociedades? Es obvio que, para la sociedad occidental, hay respuestas de todos los colores pero no así para las sociedades indígenas. Para aclarar esta carencia, independientemente de que la etnografía y la antropología sean disciplinas modernas y minoritarias que por ello cuentan con un corpus mucho más reducido, debemos empezar metodológicamente por una simplicidad: si son sociedades más comunitarias que la occidental, quizá la respuesta esté en la hegemonía de la colectividad.

Actuando como abogado del diablo, señalaremos, pues, que la comunidad no tiene por qué ser la panacea sino que algunos inconvenientes debe presentar. Una formulación temprana dellos la encontramos donde menos podíamos esperar, en las palabras de uno de los primeros socialistas de la contemporaneidad: “Lo irreparable de sus injusticias, la violencia que ejerce sobre la simpatía y antipatía naturales, el yugo de hierro que impone a la voluntad, la tortura moral a que somete la conciencia, la atonía en que sume a la sociedad y, en una palabra, la uniformidad mística y estúpida con que encadena la personalidad libre, activa, razonadora e independiente del hombre, han sublevado el buen sentido general y condenado irrevocablemente la comunidad” (Proudhon: 209)

Pero, haciendo regresar al péndulo, no podemos olvidar que el Hombre es un animal absolutamente gregario luego la comunidad es ineluctable y hasta constitutiva. Ergo, la colectividad a la que se refería Proudhon ha de ser alguna clase de colectividad, nunca La Comunidad. Por otra parte, con acordarse de los cuarteles por un lado y de las kasas okupadas por el otro –dejamos al albur del lector los actuales sindicatos y los partidos políticos-, sería suficiente para constatar que, tanto para el individuo como para la sociedad, hay comunidades perjudiciales y otras beneficiosas. Es un descubrimiento trivial.

No podemos dispersarnos en consideraciones meta-históricas del estilo “las comunidades amerindias escogieron el camino correcto –o el equivocado-”. Circunscribiéndonos a la modesta proposición de índole tecnológica en la que estamos, resulta aparente que los pueblos indígenas han tenido la oportunidad de apuntarse al carro de la técnica occidental; que esta oportunidad sea, de hecho, más teórica (léase, engañosa) que real, puesto que las condiciones de marginación que conlleva la derrota han impedido su integración, es un factor decisivo que, sin embargo, no vamos a tratar. Manteniéndonos en el plano ideal de un aislamiento voluntario –o de un rechazo consciente a la tecnología ajena-, sigue siendo innegable que las sociedades amerindias han apostado parte de su identidad a la carta del que podríamos llamar su ‘aislamiento tecnológico’. Este aislamiento ha producido una tecnología peculiar de la que, paradójicamente, podemos emitir juicios de valor (culturales) pero no técnicos pues, como dijimos antes, es apropiada para la clase de vida social que han elaborado a lo largo de los siglos. Y que, desde luego, favorece el CL en mayor y mejor medida que la manejada en Occidente.

¿Cuáles son los principales agentes que inciden en el distintivo desarrollo del conocimiento tecnológico de los pueblos amerindios?: a nuestro juicio (y dejando de lado por motivos de falta de espacio los factores absolutamente cruciales de adaptación al medio natural y el histórico), sean los que sean giran alrededor de la política; o, dicho de otro modo, son factores propios de una democracia avanzada –es decir, igualitaria-. Analicemos los más substanciales.

Unanimidad, consenso y herencia

Entre los pueblos amerindios que hemos reducido a un modelo definido gota a gota, es común encontrar que la información se distribuye universalmente. Igual ocurre con la experimentación práctica. La primera explicación que suele aducirse es que no podía ser de otra forma tratándose de pueblos demográficamente pequeños: “siendo tan pocos, todos se conocen e incluso todos son parientes, luego todo se sabe”. La aparente plausibilidad de esta respuesta es demolida por un hecho lingüístico incontestable: existen infinidad de pueblos –sobre todo en Amazonas y en Melanesia- muy escasos de individuos que, sin embargo, hablan idiomas completamente distintos de los de sus vecinos. Es decir, que han construido sociedades independientes y tecnologías viables.

La segunda explicación, la que defendemos, razona que sólo puede darse esa universalidad de la información y de la experimentación en ausencia de jerarquías políticas –clases, gremios y otras-. La estratificación política de la sociedad, además del germen de rotura, conlleva necesariamente la centralización de todo dato que se considere relevante. Luego sólo aquellas sociedades en las que existe un grado menor de jerarquía pueden estimular las condiciones de facilidad necesarias para que la información se sopese comunitariamente. Por la misma razón, sólo en un medio social insubordinado la familia o el individuo experimentador se sentirá autónomo y libre para acertar o para equivocarse en sus experimentos.

En este marco político que no es otro que el de las raíces de la auténtica democracia, ya tenemos el mejor escenario imaginable para el progreso de la técnica puesto que éste sólo es imaginable a través de la diseminación efectiva de los datos previos a la materialización de los objetos y de los procedimientos –hardware y software- de los que se nutre la técnica. Entonces, ¿por qué no avanzó la tecnología amerindia? Probablemente porque lo impiden las mismas circunstancias políticas en las que se desarrolla.

Veamos: la democracia, en su versión más radical, supone que las decisiones colectivas han de adoptarse por unanimidad. Eso es justamente lo que sucedió –y aún sucede- en los pueblos amerindios. Aplicado al desarrollo técnico, ello significa que cualquier ‘adelanto tecnológico’ hubo de gozar del apoyo unánime del pueblo. Bastaba una pequeña discrepancia, una familia opuesta por las razones que fueran o un agente externo que lo impedía, para que el “nuevo invento” tuviera que esperar. Cuando no había unanimidad sino sólo consenso, podía ocurrir que la facción disidente formara un nuevo pueblo –de ahí una de las muchas razones que llevaban a la atomización amerindia-, que adoptara el invento saboteándolo desde dentro hasta conseguir su abolición en el futuro o que lo reformara hasta hacerlo irreconocible con lo cual había de repetirse todo el proceso de escrutinio público universal.

No contentos con estos obstáculos, según qué pueblos, también se daba el caso de que la innovación técnica se adscribía al ‘inventor’ hasta el punto de confundirla con su persona física. Por ende, cuando ese individuo fallecía, su invento era enterrado con él. En este caso, el inventor debía, en vida, de convencer a sus parientes y paisanos de que la innovación no era suya sino producto de la inspiración y logro del común –un propósito impensable desde le vanidad occidental-.

En los casos de pueblos demográficamente medianos, la innovación había de ser conocida por todos los miembros del pueblo de tal manera que, una vez estudiada, la aprobaran -o suspendieran- aplicando lo que hoy llamaríamos el consentimiento informado. En la mayoría de los casos, este requisito de “conocimiento universal” no llegaba a cumplirse por la lentitud –no por dificultad intrínseca- de las comunicaciones internas por lo cual la innovación quedaba desestimada antes de ser sometida a debate en el seno de una hipotética –nunca física- asamblea total del pueblo en cuestión13.

Todo ello dibuja un horizonte de olvido, indiferencia, a veces hasta animadversión e incluso destrucción –no necesariamente ritualizada- de los adelantos tecnológicos que, obviamente, constituye un equivocado o acertado pero siempre morrocotudo freno a la innovación. Pero hay más: las dificultades impuestas por algunos tipos de herencia. Por ejemplo: antes de la invasión occidental, era frecuente que todas las posesiones del difunto fueran destruidas por sus deudos; aunque esta catarsis solía limitarse a los objetos personales, en casos extremos pero frecuentes, incluían su casa y su huerto -y hasta su viuda, como solía ocurrir en algunas zonas de India demasiado oprimidas por la casta sacerdotal de los brahmines-. Pero la introducción de objetos occidentales (antes, hierros y telas; ahora también armas, electrodomésticos y dinero), muy valiosos, ha trastocado aquellas costumbres purificadoras hasta el punto de olvidarlas y/o negarlas.

Una paráfrasis: la acumulación primitiva del saber

Pese a todos los inconvenientes enumerados en el parágrafo anterior, es evidente y no podía ser de otra forma que los amerindios –incluso aquellos de tecnología más simple o menos occidental-, viven con un saber acumulado generación tras generación. Es de presumir –pero lo discutiremos más adelante- que este CIn es o está más libre que su homólogo occidental. ¿Por qué?: porque sufre en menor medida la presión del mayor obstáculo conocido para la libre circulación del conocimiento, a saber, el secuestro de éste por parte de agencias extrañas a los pueblos, sean pueblos indígenas u otros.

Hablando en general, ¿quiénes son esas ‘agencias extrañas’ a las sociedades?: las acumuladoras, las poderosas. Según las entendederas occidentales, la acumulación, sea del saber sea cualquier otra, sólo es imaginable en un marco estatal, entendiendo por Estado aquello que detenta el Poder. Pero siendo el Poder acumulación en estado puro, resulta que, según queremos definirlo, el Estado es precisamente eso: El que Acumula -la Agencia Extraña-.

Volviendo a los indígenas: puesto que estamos hablando de pueblos a los que calificamos de originarios (adjetivo equivocado, dicho sea de paso, cf. supra # 2), si consideramos que el conocimiento acumulado por los amerindios entra en conflicto con una forma de Estado –todo lo elemental que se quiera-, entonces, para seguir el análisis, hemos de caer en el callejón sin salida del nacimiento del Estado. Este tópico es un trasunto apenas velado de su venerable antecesor, el tema del nacimiento del universo. Huelga añadir que, a su vez, este último tópico nos lleva a la trama llamada religiosa en cuyo centro anida, cual araña reina, el concepto de dios.

En resumen, para abordar las últimas ramificaciones del CIn y evaluar hasta qué punto le obstaculiza para ser libre su inevitable relación con las agencias extrañas, no podemos evitar el abordaje religioso. El rodeo va a ser largo y quizá hasta fastidioso pero, en aras a la coherencia argumentativa, no podemos eludirlo –quizá tampoco lo queramos-.


¿Es la religiosidad un rasgo humano universal?

Retrotrayéndonos en el encadenamiento de estos tópicos (Estado -> Universo -> dios) y desde el punto de vista antropológico, debemos señalar que el concepto de divinidad arrastra, velis nolis, un problema mayor: el de sus (supuestas) universalidad en la geografía y atemporalidad.

Apoyando la tesis de la universalidad-atemporalidad de la religiosidad, pueden encontrarse infinidad de narrativas etnográficas. No vamos a examinarlas pero sí vamos a subrayar que el Poder siempre ha estado interesado en hacernos creer que el Homo sapiens es “por naturaleza” religioso; por ello, las mentiras y las triquiñuelas del Poder siempre han favorecido a estas narrativas religiosas llegando hasta el extremo de pretender –vía la censura- que no hay testimonios opuestos.

Los haya o no, es muy de recalcar que cualquier acumulación, por muy nutrida que sea, de pruebas o de pseudopruebas de que tal o cual pueblo es religioso –está en una situación religiosa, podríamos decir-, nunca puede ser entendida como demostración irrefutable de que la religiosidad es universal. Dicho con otras palabras, por muy grande que sea la parte, no es el todo. Por muy abundantes que sean las situaciones religiosas registradas en los inventarios culturales de los pueblos del mundo, nunca podrán ser completas. Parafraseando a Einstein (“La Naturaleza oculta sus secretos a través de su intrínseca grandeza, no con engaños"), podríamos decir que la Humanidad oculta algunos de sus secretos a través de su enorme diversidad y que ésta última no es susceptible de descripción exhaustiva –por mucho que tal sea el desideratum de los etnógrafos-.

Concedamos que, en efecto, hay testimonios etnográficos que abundan en la religiosidad aparentemente palmaria de un pueblo no occidental. De acuerdo. Pero no olvidemos que tanto el informante indígena como el etnógrafo académico pueden estar celebrando una ceremonia de la confusión –por ej.: decir y entender por religión cualquier fenómeno de complicada gramática o indecible fonética-. O bien pudiera ser que el informante optara por declararse religioso en previsión de posibles represalias del occidental. Casos puede haber muchos pero ni siquiera es necesario salir de Occidente para encontrar disimulos, conveniencias, apaños y desconciertos que menoscaban la verosimilitud de los testimonios favorables a la universalidad de la religión. Sin salir de Europa y como colmo de la confusión, recordemos que uno de los padres fundadores del moderno ateísmo europeo, fue un padre católico, justamente el abate Jean Meslier (1664-1729).

En el otro extremo geográfico y limitándonos a los testimonios más tempraneros, señalemos que también hay ejemplos etnográficos sobre el ateísmo de algunos pueblos exóticos a Occidente: desde antes y después de 1608 (fecha en la que, de la mano de los hermanos Argensola, por vez primera aparece la palabra atheismo en la lengua castellana, cf. Caro Baroja: 280), los Cronistas de Yndias aluden frecuentemente a pueblos amerindios calificados como ateos pero, ¡ojo!, en la jerga de estos cronistas, ateos suele significar idólatras. Por tanto, a los efectos de este parágrafo, hemos de descartar las referencias yndianas tempranas y concentrarnos en aquellas más tardías -un poco más libres de censura-, en las que aparecen amerindios no idólatras ni teístas sino obviamente limpios de religión alguna, amerindios como los ácratas citados peyorativamente por Cieza de León (“afirman que hay gentes tan rústicas, que ni tienen casa ni ropa, antes bien viven como animales, matando con flechas aves y bestias las que pueden para comer, y que no tienen señores ni capitanes”) o los citados a disgusto pero con cierto respeto por un clásico (“Indio bozal, que no cree / Un solo poder inmenso, / Causa de todas las causas / Ni que hay mas alma en el cuerpo / Que nacer y que morir”, Calderón de la Barca, en el auto sacramental La divina Filotea)

En definitiva, sin necesidad de añadir algún ejemplo etnográfico contemporáneo 15, podemos afirmar que, mal que le pese a la enorme copia de copistas que las han dado por supuestas e indudables, la religiosidad y la religión no son rasgos humanos ni universales ni atemporales. Sean muchas o pocas las excepciones –o las reglas-, existen evidencias razonables de que han habido pueblos enteros absolutamente desinteresados en esos conceptos (causa primera, creación, trascendencia, omnipotencia, etc.) que hoy enmarcan el teísmo; en otras palabras, han existido pueblos ateos. Ello sin necesidad de recordar que el concepto actual y occidental de religión, es tan occidental y tan actual, tan miserablemente circunscrito a este tiempo y lugar, tan sórdidamente de hic et nunc, que tildar de religiosas muchas de las creencias espiritualoides de pueblos exóticos, es un proceder arbitrario cuando no falso y torticero.

Por lo demás, si realmente queremos examinar el problema del ateísmo indígena desde la óptica de las eutopías, hemos de llegar al fondo de las alteridades. Ello conlleva subrayar con trazo rojo y grueso la radical oposición existente entre las sociedades irreligiosas –o arreligiosas- y las religiosas. Por lo tanto, si consideramos a los indígenas como exponentes reales de que “otros mundos son posibles”, si en nuestros argumentos y/o en nuestros delirios aparecen como los ingenieros de la Otredad, aquellos que tranquilizan nuestra desesperación ante la Mismidad occidental, si los reverenciamos por ser sociedades distintas, entonces debemos ser capaces de imaginar –siquiera imaginar- que sus sociedades son realmente distintas a la sociedad occidental. Pues bien, para que los mundos indígenas sean real y radicalmente distintos del nuestro, deben ser irreligiosos. ¿Serían, acaso, muy diferentes si compartieran con nosotros el rasgo fundamental de Occidente, a saber, la credulidad/beatería/simpleza, por otro nombre ‘religiosidad’?16.

Evidentemente, no puede ser muy grande la diferencia cultural que exista entre sociedades dominadas por la religiosidad. Poco importa que el dios se llame Yavé o Manitú si ambos son Creadores Omnipotentes. Cuando un factor de irracionalidad tan potente como la religiosidad se introduce en el primigenio reino de la Razón común y de la Razón mítica, para empezar destruye, entierra y roba sus variantes y se disfraza engañosamente de heredera del Mito. Y, para continuar, arruina con igual saña la primitiva sociedad y levanta en su lugar una nueva que no es tal sociedad sino una grosera yuxtaposición de humanos, una apariencia de sociedad -podrida desde sus espurios cimientos-. Nada tienen en común aquellas sociedades irreligiosas y Occidente. Esa ausencia de parentesco es, precisamente, la que conviene acentuar, subrayar y enfatizar en estos tiempos en los que, al socaire de una enfermiza pero cosmopolita credulidad, parece triunfar la noción de que Occidente es el final de la evolución social del Homo sapiens y de que, por ende, es comprehensiva de todas las sociedades anteriores.

Ojo, pues: Occidente no comprehende ni todas ni siquiera una de las otras sociedades, sean primitivas, indígenas o, simplemente, no occidentales. Como toda sociedad, Occidente es una estructura compleja en la que el orden de sus factores altera el producto, la cantidad de sus palabras altera el discurso y así sucesivamente. Es una sociedad única, ni más ni menos que todas las demás –conocidas y/o por conocer-. No porque Occidente conozca, por ejemplo, los ritos de paso de varios pueblos oceánicos ello significa que haya incorporado, integrado, asimilado y hasta deglutido a esos pueblos (para mayor abundamiento en el ‘ateísmo indígena’ cf. Pérez 2007, op. cit.).

Item más, y acercándonos al tema que hoy nos ocupa, subrayemos que las culturas indígenas tienden a convertir lo valioso en común, de ahí que compartan el conocimiento en mayor medida que lo comparte Occidente. Pero la imagen que se tiene dellas está todavía lastrada por el decimonónico terror hacia lo exótico. Este miedo dictaba que los pueblos indígenas forzosamente tenían que estar dominados por tabúes y por supersticiones -es decir, por prohibiciones tajantes y por ritos religiosos a machamartillo-. Atemperada por los años, en nuestros días esta nigromancia occidental se “acoge a sagrado” y decide more anthropologico que, en las culturas primitivas, lo valioso se transmuta en sagrado para que no pueda ser alienado, vendido, cosificado, etc. Naturalmente, todo depende de qué entendamos por sagrado pero, en principio, nos parece que esta teoría adolece de “religiosismo excesivo” –o manía de ver religión hasta en los pucheros-. Es más sencillo utilizar la navaja de Ockham –‘la explicación más simple es preferible a la más complicada’- y suponer que, para los indígenas, simplemente, lo valioso es común –el territorio o gran tierra, su historia o el pasado-, mientras que se reserva para el individuo lo superfluo, lo nimio y, claro está, lo intransmisible –los trances místicos, por ejemplo-. Pero, por desgracia, Occidente es alérgico a lo común –le “huele a comunismo”- por lo que no goza de buena prensa esta desacralización de lo valioso y la comunitarización o comunistización precedentes y consiguientes.

Los chamanes, ¿guardianes, maestros o acaparadores del conocimiento?

¿Por qué hemos concedido tanto espacio al tema del ateísmo entre los indígenas? Porque partimos de la convicción de que una sociedad deísta deriva fatalmente hasta convertirse en una sociedad religiosa (entendiendo la religión como la metástasis intelectual del tumor dios) y desde ahí no tarda en manifestarse el cáncer de la jerarquización, es decir, de la creación de una casta sacerdotal con la cual se niega ab initio la mera posibilidad de un conocimiento libre. Más aún, esa casta sacerdotal considera al conocimiento libre como su principal enemigo –y razón no le falta-.

Las evidencias antropológico-históricas apuntan claramente a que no puede haber conocimiento libre en una sociedad dominada por la religión. Sólo en aquellas en las que exista o subsista algún grado o espacio público de des-religión o ateísmo podremos encontrar la libre comunicación del saber. Y ello porque religión e intolerancia son sinónimas. Así pues, sentencias como la ahora famosa “It is not religion that causes intolerance. It is intolerance that uses religión” (K. Ward; este neo-misionero publicó en 2006 un libro de inmediato éxito: Is Religion Dangerous?, donde ‘demostraba’ que no sólo la religión no es peligrosa sino todo lo contrario), nos parecen meros retruécanos, huecas figuras retóricas.

Como veíamos en el parágrafo anterior, en los pueblos indígenas hay, pues, un ateísmo -latente, minoritario, oculto, como se le quiera llamar-, que se ha apoyado plurisecularmente en algo que se aproxima mucho a lo que hoy entendemos por “conocimiento libre” y que, por puro correlato, ha posibilitado el crecimiento –esporádico, arrítmico, caprichoso, coyuntural- del conocimiento a secas. Por otra parte, que han existido –y existen- bastiones ateos dentro de los pueblos indígenas lo demuestra que estos pueblos han mantenido un acervo común de conocimientos; y viceversa, la existencia de este acervo demuestra que ha habido –y hay-, partes ateas dentro de las sociedades indígenas.

Una vez negada la mayor –la religiosidad innata-, queda correlativamente demarcado el primer grado de la jerarquización religiosa, por otro nombre la especialización chamánica del saber indígena –o el chamán como primer acumulador-. Ahora bien, después de la anterior disquisición ateística, el proceder y/o saber chamánico no tiene por qué ser religioso sino que, bajado de las alturas olímpicas o paradisíacas, podemos abordarla desde lo profano. Y lo primero que encontramos es que el chamán es poderoso. No es sólo un agente intermediario con la deidad pues ya hemos visto que esa deidad muchas veces no es tal; tampoco es sólo un médico, un amigo, un enemigo o un psicólogo social. Es todo eso y mucho más: es un líder y como tal no siempre es bienquisto de toda la comunidad. Unos le aman pero otros le temen -y, por tanto, le odian-. Unos le encuentran barato y otros, caro. Pero sus acciones acarrean siempre un plus de significante; de ahí que incluso la ‘adhesión inquebrantable’ de los individuos a su comunidad puede flaquear si el chamán comete alguna torpeza. Las narrativas de los occidentales políticamente correctos no gustan de mirar para el lado oculto (poderoso) del chamán pero haberlo, haylo.

Para abundar en este punto y repitiendo el método antes empleado con un vocablo yanomami (puhi, cf. supra # 1), bueno será que observemos a través del ejemplo de un pueblo amerindio concreto las relaciones entre el Poder y lo chamánico.

En un libro de entrevistas formalizadas con los Makuna –pueblo de la Amazonía colombiana-, los autores incluyen un capítulo titulado “Pensamiento y poder” (Arhem et allii: 88-166). Imposible ser más claro y más explícito. Desde el fraseo occidental, el tema se resume de la manera más o menos acostumbrada y con la terminología habitual: para los amerindios entrevistados, “el poder del pensamiento, se entiende como una fuerza invisible que se expande por el mundo y que permite recorrerlo … Unos espíritus jaguares son la fuente del poder de los sabedores (chamanes), por ello, se compara el pensamiento de un sabedor con un jaguar … las curaciones son actos o prácticas de pensamiento sustentadas en el conocimiento que guardan los mitos” (ibid: 88). En suma, una descripción muy familiar para los antropólogos. Pero, cuando el mismo tema es abordado y escrito por los indígenas, surge una argucia muy llamativa: “Nosotros somos sagrados porque hacemos parte de la naturaleza” (ibid: 89)17. El humanismo elevado a la potencia del llamado panteísmo.

Asimismo, el chamán es un guardián del CIn, un sabio pero también un banco de datos y, como todo banco, tiene su caja fuerte y sus mecanismos de seguridad entre los que se incluye la dispersión controlada del tesoro. Dicho en lengua makuna, “Todos los tipos de sabedores manejan ketioka [o lectura de la vida], aunque con diferentes grados de profundidad y poder… el pensamiento de los sabedores está en los puntos limítrofes del territorio permanentemente … al estar repartido, es difícil que lo ataquen porque no todo el pensamiento está en un solo punto” (ibid: 108)

Ergo el chamán es consciente de que, por detentar el poder, tiene competidores que le pueden atracar aunque se encuentre en los confines del territorio y del pensamiento -¿o se referirá a la geografía del pensamiento, a las penínsulas del agobio y los ínsulas de la emoción según rezan las celebradas cartografías cognitivas?-. Ahora bien, cuando hay competición también hay especialización porque llega un momento en el que nadie puede aspirar a detentar todo el poder; entonces se decide parcelarlo y repartirlo: llega la hora de los maestros. Entre los chamanes Makuna, éstos pueden ser kumu, je gu, yai (payé, curandero en ‘lingoa geral’, una especie de lengua franca hablada en el noroeste amazónico), ria gu o guga (curador o padrino de niños), kamukükü (padrino de yuruparí o espíritu fundamental), aña gu (curador de picaduras de culebra) y ñarise kenari masa (curadores de enfermedades, en especial el noserí, “que se manifiesta en forma de chuzos dentro del cuerpo”) Otra categoría aislada la constituye el rodori wanori masa o “curador de las épocas”, especialista en curar el tiempo atmosférico cuando se produce el cambio de estaciones (ibid: 142). Total: no menos de siete especialidades pedagógico-terapéuticas.

Además, existe una primera jerarquía: “Hay dos tipos de payés; los payés menores son los yaia mientras que los payés grandes son los yaia goro (payés o trigres propios” (ibid: 136) Y se mantiene un sistema de diplomaturas similar en su régimen pedagógico al de los gremios medievales: “El aprendiz (bia) tiene que permanecer la mayor parte de su desarrollo junto a su guga o maestro el maestro tiene que hacerle una prueba … no obstante, los aprendices tienen que esperar a que el titular del cargo se muera para reemplazarlo … el aprendizaje es muy difícil y depende del yuruparí y del cumplimiento estricto de las dietas (ibid: 123-124). En definitiva, la acumulación primitiva del saber (masculino) va por grados.

En cuanto a las mujeres o el hoy llamado ‘enfoque de género’, los informantes Makuna pasan casi de puntillas sobre el tema: “Antiguamente, existieron mujeres especialistas en la curación de picaduras de culebras … algunas mujeres sabían curar enfermedades porque eran hijas de curadores reconocidos… otras mujeres han aprendido de sus esposos pensadores. Parte de las historias que saben los hombres han sido transmitidas por sus madres … Incluso hay muchas mujeres que manejan historias que no son contadas por los hombres” (ibid: 142)

Pero, ese organigrama chamánico aparentemente armónico y consolidado, ¿sigue vigente?, ¿qué ocurre hoy?: “En la actualidad, los payés y los curadores del mundo reciben muchas críticas por parte de las comunidades porque no están curando bien el mundo … Frente a todas las críticas que les hacen, los curadores se ponen muy bravos y dejan de curar; al hacer esto están cortando el camino del pensamiento étnico y las personas comienzan a enfermarse con mucha frecuencia” (ibid: 143).

¿Existe un igualitarismo chamánico?

La acumulación primitiva del conocimiento y su especialización y jerarquización consiguientes han llegado hasta los (pen)últimos rincones amazónicos. Entonces, ¿ya no hay chamanes de esos con los que sueña el imaginario occidental, de esos ‘de antes’, igualitarios?: al parecer, no entre los Makuna. Pero los Makuna no son los únicos amerindios, ¿habrá otros pueblos indígenas cuyos chamanes sean menos jerárquicos y menos especializados?, ¿quedarán chamanes holísticos?

Todo depende de la evolución de cada pueblo. Miles de años de permanencia en el mismo continente han resultado en miles de situaciones sociales y, entre ellas, algunas quedan de lo que, presumiblemente, fue un chamanismo radicalmente democrático -o igualitarismo chamánico-. Los mismos entrevistados Makuna nos aportan un primer ejemplo: “El nivel de conocimiento entre los Tanimuka, Letuama y Barsana [pueblos vecinos] es distinto al nuestro; para ellos, el aprendizaje cultural es muy fácil y por eso todos son cantores, todos son je gu, ria gu y ñarise kenari masa. Casi no hacen dietas y aprenden así no más” (ibid: 124). Luego, como suele ocurrir con todos los vecinos de todo el mundo, para algunos Makuna los Otros son más elementales, menos especializados –más igualitarios, diríamos en estas notas-. Ahora bien, esta opinión pudiera estar contaminada por la necesidad de distinguirse del vecino; aunque no podemos dudar de su plausibilidad general, sí debemos advertir que nos resulta difícil creer que a los Otros chamanes les sea fácil aprender su oficio: en todos los casos, el chamán debe pagar para llegar a su posición de poder, aunque este sea mínimo como parece ser en el caso de los Tanimuka et allii. Por ello, llamaríamos la atención sobre la frase “casi no hacen dietas” y la interpretaríamos suponiendo que los chamanes vecinos “casi no se distinguen del resto de sus parientes y por ello casi no se entrenan”. Y viceversa. En cualquier caso, lo que subyace es la relación directa entre la intensidad de la mortificación previa y el consiguiente poder chamánico.

La casuística del chamanismo democrático es escasa pero existe y quizá fuera más copiosa si los etnógrafos provinieran de una sociedad igualitaria o si participaran personalmente de alguna ideología igualitaria. Aun con estas rémoras, hay ejemplos incluso entre los clásicos: “En la región de los Plains, tipificada por los Cuervo, existe el libre acceso a los poderes del universo: ‘die Geisterwelt ist nich verschlossen’ para todos, y de ahí que tengan todos, al menos potencialmente, un contacto personal con lo divino” (Lowie 1976: 208). Por nuestra parte, podemos añadir que, entre los Yanomami, casi todos los varones adultos son shapori (chamán) y, aunque raro, también se ha registrado algún caso de mujer shapori; todos ellos curan casi exclusivamente con la palabra y con el gesto pues su farmacopea es muy limitada –en contraste con las de sus vecinos, pueblos amerindios muy duchos en yerbaterías y no menos en ensalmos-. Por lo tanto, si entendemos la democratización radical del chamanismo como un indicativo de la posibilidad de conocimiento primariamente libre, es posible que las circunstancias óptimas para que el CIn fuera un Cli estuvieran dadas en algún momento y en algún pueblo amerindio.

No obstante –vuelve el péndulo-, conviene advertir que, si analizamos otra de las declaraciones Makuna, “No todos los pensadores saben lo mismo; algunos saben más que otros” (ibid: 122), encontraremos prima facie dos sentencias que afectan tanto al CIn como, indirectamente, al CLi: una referente a la especialización (“saber lo mismo”) y otra a la graduación (“saber unos más que otros”). La primera no tiene por qué chocar con el CLi; en cambio, la segunda puede menoscabar la difusión del conocimiento. Pero ambas están mediatizadas en la actualidad por el reciente fenómeno de una invasión neo-misionera que tiene como objetivo declarado la confusión babélica de todos los dioses –a veces, llamada ‘ecumenismo’- (18). La suplantación de las ‘deidades’ amerindias –sean dioses a la occidental o sean meros héroes profanos- por clones del dios hegemónico –el Dios por antonomasia-, en otras palabras la fagocitación de los Viracocha por los Yavé-Alá-Dios, acentúa exponencialmente tanto la especialización como la jerarquización de las prácticas chamánicas: es el peor camino para la libre circulación del CIn.


Una calamidad: la pérdida de la variedad intraespecífica del conocimiento

Además de todos los peligros enumerados en los parágrafos anteriores que acechan al CIn y que le obstaculizan para su libre difusión, existe otro peligro aún mayor: la pérdida ruda y nuda de los saberes amerindios. La aculturación causada por la invasión incesante es el otro nombre de esta calamidad y, si este proceso no se detiene o no cambia profundamente –expectativas harto improbables-, cuestiones como ésta del CLi pasarán a ser bizantinas. Por ello, quizá sea oportuno dedicar unos párrafos a este problema.

Es notorio que el título de este parágrafo proviene del léxico agrario; para ser exactos, de las consecuencias -previstas o imprevistas- de la llamada revolución verde, aquella supuesta optimización de las cosechas que comenzó en los años 1950’s y que, hasta la fecha, ha conseguido aumentar las toneladas de productos agrícolas… a cambio de disparar el consumo de agroquímicos y de eliminar millones de variedades de especies que el Hombre había conseguido domesticar a lo largo de milenios; en suma, una catástrofe ecológica desencadenada desde los laboratorios de experimentación agraria de magnitud similar a la más gruesa de las que tengamos noticia mediática –por ej.: la destrucción del Amazonas o el agotamiento de la pesca-. Al igual que esta mal llamada ‘revolución verde’ acabó con infinidad de variedades intraespecíficas del arroz o de las ovejas, la invasión de las Yndias manifestada a través de la desnaturalización de lo indígena –con la educación formal como uno de sus más efectivos agentes-, está consiguiendo que desaparezcan los saberes particulares a cada pueblo amerindio, de ahí el símil intra-específico pues podemos simular que los amerindios constituyen algunas de las muchas variedades de dentro de la especie humana.

Desde una óptica generalista y sin buscar culpables –aunque haylos y sabemos dónde viven-, este desastre puede suceder porque todas las culturas, las amerindias incluidas, no son entelequias angelicales o inmanentes o trascendentes sino algo bastante más humano: una amalgama de referencias heteróclitas clasificadas sin mayor rigor de cuyo resultado final nadie puede estar seguro. En otras palabras:

“En opinión de Keesing, la visión de la cultura como conjunto de significados compartidos debe estar compensada por una visión del conocimiento como algo distribuido y controlado por personas e instituciones concretas. Las culturas son tejidos de mixtificación tanto como hebras de significado. Debemos preguntarnos por consiguiente quién crea los significados culturales y con qué fines. Y para ello la cultura debe ser situada, puesta en contexto histórica, económica y políticamente. Keesing cree que la mayoría de los antropólogos simbolistas, en nombre del relativismo cultural o del distanciamiento interpretativo, ha sido extraordinariamente ciega a las consecuencias políticas de la cultura como ideología. Donde feministas y marxistas encuentran opresión, los simbolistas sólo ven significados. Esta instancia conduce, al final, hacia concepciones tales como las de sacrificio azteca como comunión religiosa, sustentada por Marshall Sahlins: la vida como una afable sinfonía de significados compartidos” (Reynoso: op. cit.; mis versalitas)

Pese a que no comulgamos con algunos extremos de este párrafo –por ej.: con la ‘afabilidad’ que se le achaca a Sahlins-, sí compartimos la conclusión: el conocimiento y la cultura tienen tanto de compartido como de dirigido, tanto de dirigismo elitesco como de creación colectiva.

Quizá por ello, en todas las épocas cambia el conocimiento. No se acumula sino en muy corta medida. En contra del dicho popular, el saber sí ocupa lugar y por ello es proclive a la desaparición por sustitución o por vacío. Además, el conocimiento no tiene nada de biológico; por el contrario, es justamente la antítesis de lo orgánico. Los saberes no son hojas de un árbol deciduo que se renuevan cada año pero siguen siendo cuasi iguales a sí mismas; los saberes son creaciones semi-autónomas de muy difícil clonación –es fácil clonar un dios porque es un anti-saber, un des-conocimiento, pero es difícil clonar un mito-.

Asimismo, cambia el lenguaje, cambian las sentencias, las oraciones y las frases hechas –de las que se compone el grueso del pensamiento oficial-, incluso cambian o se renuevan algunos elementos sintácticos –poco, no tenemos más que comprobar que, en los últimos siglos, no se ha creado ningún pronombre del idioma castellano-.

Por su (perversa) parte, la irracionalidad y sus secuaces –con la religión a la cabeza-, actúan como oposición y como freno a la acumulación del saber, ora sustituyéndolo por supersticiones, ora censurándolo hasta borrarlo. Si, como ocurre en la actualidad, prolifera la información y ésta es en su mayoría información basura, la des-cultura crece como cizaña. Primero forma un sotobosque de banalidades, modas y modismos por los que campean víboras ilustradas y rinocerontes togados; después, en ese espinar creado por el miedo, nacerán gigantescos árboles de mentira y terror en los que anidarán monas vestidas de seda y pájaros de mal agüero.

En todas las épocas, buena parte de las energías científicas no tienen tiempo para emplearse en avances racionales sino que deben desviarse –es un decir- para desbrozar la inmundicia acumulada por décadas o siglos de basura dizque cultural. Los excrementos culturales suben hasta un nivel tan peligroso que los científicos han de limpiar el terreno para, si les alcanza la vida, posteriormente poder dedicarse a la ciencia propiamente dicha. Si me permiten la metáfora, es como si los científicos se vieran obligados a imitar el método agrícola de los amerindios amazónicos: la “agricultura itinerante de tumba, roza y quema”.

Así pues, el científico, el sabedor de los amerindios, primero debe desbrozar una senda – macheteando molestos hierbajos cuales pueden ser los idolillos de Hollywood o los fetiches/fantoches esotéricos-; después, tiene que limpiar todo el terreno tomando las debidas precauciones para no ser mordido por las víborillas –i.e., por Voltaire, un cortesano deísta adorado por los ateos-, ni aplastados por los rinocerontes –Tomás de Aquino o el nazi acomodaticio Mircea Eliade-. Una vez quemada la broza y listo el solar del futuro huerto, el científico sabedor corta los árboles del terror –la delegación, vulgo, ‘representación política’, siempre acompañada por los autoritarismos, irracionalismos y belicismos-. Derribados estos monstruos, huyen sus habitantes indeseables, sus monas vestidas de seda –la teoría del azar favorable- y sus pajarracos de mal agüero –apocalípticos mitrados incitando a la salvación-. Ya podemos sembrar.

Pero si bien el conocimiento y hasta la lengua cambian a cada instante, lo que presenciamos ahora es algo distinto de lo que pudimos haber presenciado siglos atrás. Ahora, la mayoría de los occidentales sabe positivamente, a veces hasta con pelos y señales, que se están exterminando pueblos enteros. Esto se sabía desde siempre pero o bien eran datos para minorías o bien reinaba el convencimiento religioso de que el deber de Occidente era rematar a los paganos, brutos, infieles y demás ralea exótica. Ahora, la moral oficial dicta que debemos cuidarlos, enseñarlos, cooperarlos y/o desarrollarlos: antes los matábamos con espadazos y ahora con abrazos. Además, ahora la extensión y popularización del archivo cibernético de saberes nos hace comprender que el exterminio de un pueblo es también el exterminio de su acervo de conocimientos, una constatación tan trivial que a los guardianes de la Cultura Occidental –intelectuales eurocéntricos, universitarios de campanario y demás sacerdotes-, le costó ocultarla mil y un bizantinismos.

En resumen, a todo ello lo llamamos la pérdida de la variedad intraespecífica del conocimiento porque, como ya dijimos, vemos a los indígenas como una variedad intraespecífica de la especie Homo sapiens. Pero nos preocupa que esta pérdida no sea sólo un detrimento especulativo sino, asimismo –y es en lo que nos gustaría insistir-, un desgaste de elasticidad social; en consecuencia, se convierte en un factor de riesgo agregable a los que, desde otros ángulos, amenazan la supervivencia de la especie. Nos explicamos: si el Homo sapiens ha logrado ser la especie hegemónica sobre este planeta –dato axiomático-, es porque se ha entrenado para ser la menos rígida, la menos ultraespecializada, la más plástica, la que se adapta a una mayor variedad de ecotopos. Son la multiforme organización social y una primaria distribución gratuita del conocimiento las que han conseguido esa preciosa adaptabilidad que se manifiesta en una multitud de variedades sociales intraespecíficas. Pero, si desaparecen estas variedades, si la especie se esclerotiza, entonces cualquier pandemia puede acabar con ella.

Frente a este peligro no por sublimado menos real, en lugar de detener drásticamente la invasión de los territorios indígenas, los poderes occidentales intentan tapar el sol con un dedo. Uno de sus últimos artificios –celebrado como panacea- consiste en la implantación de la educación intercultural bilingüe (EIB). Es cierto que ésta supone un avance frente a la descarnada educación anterior -pensum nacional y monolingüe en lengua ajena-, pero, en primer lugar, no ha sido implementada profundamente en casi ningún lugar de Indoamérica y, en segundo lugar, pese a que la concedemos el beneficio de las buenas intenciones, es uno más de los innumerables caballos de Troya que Occidente introduce a diario en los territorios indígenas puesto que no se ha demostrado todavía que suponga una salvaguarda para el CIn. Más bien lo que se ha demostrado es lo contrario.

Era de sospechar que esta EIB menoscabaría los conocimientos indígenas pero esta suposición había que demostrarla y eso es justamente lo que han hecho varias investigaciones entre las que escogemos la llevada a cabo en 1994 en una comunidad de amerindios Piaroa (Gavilán, Amazonas, Venezuela). Desde catorce años atrás -desde marzo de 1982-, la EIB estaba implantada en Venezuela pero pronto empezó a observarse que sus beneficios no discurrían hacia Indoamérica sino que, más bien, hacia el lado occidental.

Una de las facetas en las que esta pérdida de saber étnico se pudo comprobar fue en el área del conocimiento de la Naturaleza –popularmente hablando, la plaza fuerte de la sabiduría amerindia-. En concreto, en su especialidad etnobotánica; tras unas encuestas formales, se comprobó que “el nivel de competencia etnobotánica en la población era de 0,61” [es decir, que el 61% de todas las respuestas eran correctas] … También se observó una amplia gama de variación de competencias individuales, del 0,148 al 0,929, y una desviación alta de 0,228, datos que nos indican que el conocimiento etnobotánico es muy variable aquí [mayor en los adultos sin escolarizar y menor en los jóvenes escolarizados]… la educación formal ejerce un impacto indirecto (a través de la capacidad bilingüe) fuertemente negativo sobre la competencia etnobotánica … entre los Piaroas encontramos una declinación abrupta de conocimiento etnobotánico en los varones adolescentes y adultos jóvenes (<30 años), precisamente entre aquellos que han recibido una educación formal ” (Zent: 451-453)

Si eso ocurre en Amerindia, podemos colegir que algo similar sucede en el bastión del saber humano –i.e., en Occidente-. No vamos a entrar en el campo de la producción de saberes renovados sino solamente en el de la conservación de los ya existentes. Y lo que podemos ver en este terreno es que, pese a las múltiples opciones para la conservación del conocimiento que ofrece la cibernética, continúa la pérdida del saber. Esta vez no se trata sólo de grandes construcciones intelectuales –esas que se pierden en cada revolución científica- pero sí de los pequeños saberes que constituyen la sal del guiso cultural. Nos parece que internet –por poner el ejemplo cibernético más evidente-, funciona como una red. En efecto, esta red recoge la materia gris que pulula en el océano de lo cognoscible; ahora bien, ¿cuán grande es su malla?, ¿de qué tamaño son sus ojos?. Es nuestra impresión personal que el aparejo internético es sustantivamente irregular pero que en él predominan las retículas de gran tamaño; por ello, se pierde la pesca menuda, no digamos el plancton -¿en el que se incluiría el CIn?-, esa que compone la base de la cadena trófica en cuya cumbre están las Grandes Pirámides del conocimiento (19).

Nuestro pronóstico es que la cibernética no va a paliar esta pérdida de CIn. Ni siquiera aunque aumentara su volumen para que lo detectara la red, cual parece ser la tarea más urgente para algunos antropólogos e incluso para algunos líderes indígenas (20). Si la tecnología occidental sólo ha servido hasta la fecha para parchear una mínima parte de los destrozos producidos en Amerindia, ¿hay algún motivo para suponer que esta vez sí, esta vez va a servir a los amerindios? Si, por ejemplo, la extensión por Indoamérica de la sanidad pública a la occidental ha servido para paliar en parte las enfermedades llevadas por los mismos equipos sanitarios aunque, desde luego, para fabricar más mano de obra no especializada, ¿por qué hemos de suponer que la cibernética va a favorecer el CLi entre los indígenas? Lo que favorecerá –lo aventuramos porque ya lo está haciendo-, es la comunicación entre sus élites y entre éstas y Occidente. Que todo ello sea un proceso ineluctable, es otra cuestión; como también lo es que no quede más remedio que subirse a ese carro. Como asimismo que cada día sea más urgente liberalizar el conocimiento, indígena u otro. Pero, si Occidente tiene ya la fuerza, no le demos también la razón


Conclusión –tan doctrinaria como todo lo anterior-

No es un camino de rosas por el que discurre el CLi; ni siquiera en las sociedades más libres e igualitarias que conocemos –por definición, las indígenas-, es fácil su adopción y su desarrollo. El aroma de un común (21) puede ser una imagen amabilísima e incluso un término poético pero, al menos en estas notas, hemos de aspirarlo con sentido crítico y con cierta dosis de ironía.

En las anteriores notas hemos pretendido deslindar las muy distintas clases de conocimiento que nos parece haber encontrado en el acervo de la Humanidad. Nos hemos debido preguntar: ¿a qué llamamos ‘conocimiento’?; porque la Iglesia dicta que se pueden y deben conocer las “verdades reveladas” -el evangelio, Jesús-. Sin embargo, nosotros consideramos que las verdades no pueden ser reveladas –es decir, mediadas por terceros- sino que han de ser alcanzadas por la propia experiencia, sin intermediarios divinos ni humanos. Este es un primer deslinde y nos aconseja que debemos ser prudentes a la hora de liberar todos los conocimientos. Quizá haya algunos que no deben contar con nuestros esfuerzos.

Y es que el conocimiento occidental es descaradamente parcial -a little knowledge is a dangerous thing, reza el refrán-, y está contaminado por expresiones que ninguna gramática racional podría admitir -ejemplo, “ciencia revelada y conocimiento profético”- y, por si ello fuera poco, además está plagado de partículas irracionales que actúan frenando las cadenas silogísticas, apagando la imaginación y matando la eutopía. Estos des-conocimientos, saberes basura, informaciones banales, agujeros negros, trombos en la circulación del pensamiento, ukases y dogmas, plegarias y credos -coprolitos los hemos denominado en un trabajo sobre viajeros en el Amazonas-, por yuxtaposición acaban conformando un síndrome de ignorancia. Escapar de sus radiaciones se ha convertido en una de las ingratas tareas primarias a las que se ve obligada la ciencia. La situación ideal consistiría en no ver la mugre pero no es tarea fácil no pensar en lo que nos ponen delante de los ojos -de hecho, el común de los mortales sólo lo consigue a medias-. Pero, para no parecer demasiado pesimista, añadiremos que quizá todo ello podría remediarse limitando las investigaciones a la única búsqueda desinteresada: la científica. Las demás búsquedas son religiosas y, por ende, mejor no compartirlas. Mejor que no sean ‘de libre disposición’.

Por su parte, es posible que el CIn logre mucho con pocos medios –léase, con pocos individuos-, no por alguna suerte de iluminación exótica de la que los indígenas serían los únicos beneficiarios –eso rozaría el misticismo chabacano de los esotéricos y new agers- ni tampoco exclusivamente por el modo de organización social –menos autoritario que el occidental- así como por el resto de factores que hemos mencionado en estas notas sino, también, por la suavidad en el deslizamiento intelectual que ha conseguido al librarse de infinidad de esos coprolitos simbólicos que tanto entorpecen el saber occidental. Pero, claro está, todo esto sólo vale lo que vale una metáfora.

En este campo antropológico, también hemos querido responder a otras preguntas: los pueblos amerindios, ¿están atrasados tecnológicamente?, ¿han sido dominados por haber compartido el conocimiento interna y externamente? Las respuestas están en los párrafos anteriores y en éste sólo nos queda recapitular que, siendo las sociedades indígenas más igualitarias que la occidental, disfrutan de una mayor libertad de conocimiento aunque muchas veces bajo la sombra de un llamado ‘chamanismo’ que, en contra de algunas visiones simplistas, tiene sus luces pero también sus sombras.

En definitiva, concluimos convictos y confesos sustentando que el CLi sólo puede darse en una humanidad igualitaria –una sociedad enjambre, la han llamado recientemente- (22); es decir, democrática e irreligiosa; es decir, de personas regidas por relaciones políticas justas, equitativas… libres, en suma. La oración recíproca no es menos cierta: sólo en una sociedad libre puede concebirse un CLi. QOD.



Notas

1Pero, ojo, no todos los conocimientos sino sólo aquella fracción que -aparentemente sin mayor trámite-, puede aprovecharse para continuar el despojo: la porción de los saberes ecológicos o, según los lenguaraces occidentales, discernimientos eficaces para manejar el territorio –eufemismo por ‘vaciarle de sus recursos naturales, renovables o no renovables-‘. El resto, desde el modo de organización social hasta la mitología y, muy en especial, sus derechos, pueden esperar.

2Aunque supone un deterioro estilístico, hemos utilizado adrede el vocablo practicar –el CL- porque es, literalmente, el que otrora se usaba para caricaturizar sexualmente a los indígenas. Se decía de ellos que practicaban lo que hoy llamaríamos el amor libre. No es lugar para aludir siquiera a la complejidad, formalidad y estricta observancia de los sistemas de parentesco indígenas; bástenos señalar que un mismo racismo encadena la antigua libre coyunda al moderno CL indígena.

3Aunque no sea muy ortodoxo ni muy diligente, por mor de parquedad, sin mediar atrición alguna y sin demasiado propósito de enmienda, en este artículo consideraremos sinónimos los grupos de palabras siguientes: a) conocimiento/cultura; b) sociedad/cultura/pueblo/etnia/nación; c) indígenas/indios.

Item más, nos ajustaremos aquí a una definición de cultura que publicamos in illo tempore: “ El término 'cultura' es sinónimo del conjunto transmisible de herramientas tangibles (patrimonio material) e intangibles (conocimientos y valores) con el que un grupo social -y, vicariamente, un individuo- se enfrenta al Universo; por lo tanto, quedan fuera de ésta definición -tan convencional y, por ende, tan discutible como cualquier otra- los dos apoyos del arco epistemológico propuesto: en el arranque de lo común a la especie humana, sus más elementales características físicas y sociales (por ejemplo, bipedalismo y gregarismo, respectivamente). En el arranque de lo más particular, la conciencia individual (por ejemplo, sus experiencias sobrenaturales). En definitiva y para ambos casos, los extremos intransmisibles” (Pérez 1997: 74).

4Por libre no podemos entender nada puesto que el campo semántico “libertad” no está homologada en ningún nivel colectivo, ni interlingual ni dentro de una lengua ni dentro de un país. Ni siquiera en el nivel individual; la prueba está en que muchos suscribiríamos la expresión “¿Soy libre? –No lo sé”. O, dicho sea con cierto pedigrí filosófico: “Sólo sé que no sé si soy libre”.

Por ello, en cuanto al CL cibernético, sólo se puede opinar. Nuestra (apresurada) opinión es que estas pretensiones del CL –para empezar, la misma jactancia del término-, son ahora ineluctablemente extremas porque el virtualismo o ideología de la cibería (sic) se encuentra en pleno acné juvenil. Es una benigna petulancia sin mayor relieve. Pero, una vez superada esta primera fase eufórica y alcanzada la velocidad de crucero que, tarde o temprano, acaban alcanzando en sociedad todas las innovaciones tecnológicas, es probable que subsistan los excesivos voluntarismos, idealismos, nominalismos, tecnicismos, neologismos y modernismos que, hic et nunc, animan el corazón de la eutopía virtual. Si eso llega a ocurrir, ya no será sólo huera jactancia.

5Hechas todas esas salvedades, en un ejercicio de futilidad sólo comparable –aunque más benigno- al del Papa de Roma felicitando la Navidad en 50 idiomas, enumeremos las traducciones que de los términos conocer-saber-libre-libertad aparecen en algunos diccionarios de lenguas indígenas. Para evitar errores gruesos, sólo hemos consultado los diccionarios hechos por lingüistas o por antropólogos con cierta preparación lingüística:

Lenguas de Venezuela: En lengua Éñepa (antes, Panare; Venezuela) Conocedor/ra y conocer: tincha, tinicho, tinchawo; libre o libertad: no figura (Mattei Muller: 310) En Kariña (Venezuela). Conocer (saber): puutürü; libre (desocupado): emaamimiü, emaami’mia (J.C. Mosonyi: 109, 140) En Warao (Venezuela). Saber: naminakitane (Mosonyi y Mosonyi: I, 182) En Baniwa (Venezuela, Colombia, Brasil): Saber: nutsè (ibid: I, 222) En Cuiba (Venezuela, Colombia). Saber: kojjona (ibid: I, 264) En Híwi (antes, guajiro; Venezuela, Colombia) Saber: yaapüütane (ibid: I, 333) En Wayúu (antes, Guajiro; Venezuela, Colombia) Saber: atijaa (ibid: II, 396) En Ñengatú (antes, Yeral; patois de la familia Tupí-Guaraní; Amazonía brasileña y otras) Saber: kuáu (en Guaraní: kuaá) (ibid: II, 488) En Pemón (Venezuela). Saber: iputu (ibid: II, 542) En Pumé (antes, Yaruro; Venezuela) Saber: dabá (ibid: II, 592) En Yavitero (extinto; Venezuela, Colombia). Saber: wíta (ibid: II, 660) En Baré (Venezuela, Colombia, Brasil). Saber: katehesán. Libertad: metaámaka (A. Pérez, notas de campo)

Nicaragua: en Mayangna (antes, Sumo) Conocer: talnin, conocedor: amang lâyang; libre: prî (McLean: 97, 107)

Sudamérica, vv. países: en Guaraní, Conocer: (ai)kuaa; conocerse (a sí mismo) o ser conocido: (a)jekuaa; conocerse (uno al otro, entre sí): (ja)jokuaa; conocidamente (como es conocido): ojekuaaháicha; conocimiento: (a)porokuaa. Libre: nandi (suelto), sâ’ ^y (sin trabas), soy libre: na che sâi. Libertad: teko sa’^y, sâso (Guasch y Ortiz: 120, 308)

NB. 1. Sirva este último párrafo –versión resumida de las voces referenciadas- para dar una idea, lejana y rudimentaria, de la pobreza de los vocabularios anteriores y de cómo vocablos tan habituales como saber/conocer/libertad, tienen variaciones tan importantes como para sospechar que las ideas subyacentes no tienen traducción clara. Y también para desconfiar de la fiabilidad y utilidad de los “vocabularios resumidos”.

NB. 2. Para mayor confusión pero también mayor concisión, hemos suprimido las notas gramaticales, lexicales, semánticas, fonológicas, etimológicas, etc., que –a veces- acompañaban a las voces traducidas.

Asimismo, en cualquier diccionario de inglés americano, encontramos algunos préstamos coloquiales que recogen ecos en los que se aúnan los indígenas (españoles inclusive) y el conocimiento. Por ejemplo, las siguientes voces: a) Big kahuna n. the important person; the knowledgeable authority on some matter. (From the Hawaiian word for “priest.” Sometimes capitalized.) Here comes the big kahuna. He thinks he knows everything. b) Savvy 1. tv. & in. to understand (someone or something). (Adapted from Spanish sabe, he knows.) Do you savvy? 2. n. knowledge; know-how. She really has savvy when it comes to clocks. 3. mod. knowledgeable. What a savvy gal!

Item más, en el año 1983 realizamos una primera exploración de Melanesia -usando el inglés y el pidgin english como idiomas de trabajo- durante la cual aplicamos a varios pueblos indígenas de Vanuatu (ex Nuevas Hébridas) y de Islas Salomón el test glotocronológico de M. Swadesh –ampliado a 200 palabras, entre ellas saber-. Los resultados fueron:

Pueblo Lihor (Ranon, isla de Ambrym, Vanuatu): saber = yekiá Pueblo Wen-o (Ripawo, Bushman’s Bay, isla de Gaua-Santa Maria, Vanuatu): saber = nekarrón Pueblo Nume (Namasari, isla de Santa Maria, Vanuatu) : saber = téguil Pueblo Vatrata (isla de Vanua Lava, archipiélago de las Banks, Vanuatu): saber = lamuá-é Pueblo Teano (Teanu, isla de Vanikoro, Islas Salomón): saber = lió-véi

En otro momento, intentando traducir del portugués al castellano el vocablo arredios (referido a los indígenas amazónicos que aún no han sido vistos ni engullidos por Occidente), comentamos que, pudiéndolo traducir simplemente por libres, las acepciones que permitía el contexto oscilaban entre belicosos, perínclitos, bigornios, pródigos, bravos, arrestados, arrechos, guapos, farrucos, mostrencos y ardidos. En suma, no era nada fácil traducir al castellano actual un adjetivo bastante común pero que, utilizado para describir una situación social insólita –la cacería de los últimos indígenas libres del planeta-, resultaba confuso o, cuando menos, insuficiente (cf. Pérez 1985: 14-16)

6Según un diccionario cualquiera, son sinónimos de libre: “licencioso, atrevido, procaz, desenfrenado, disoluto, libertino, osado, deshonesto, desembarazado, suelto, expedito, franco, independiente, emancipado, exento, dispensado, insubordinado, soltero, calavera, desaprensivo, galocho”. De estos veintiún (21) sinónimos, no menos de doce (12) son inadmisibles: los señalados en versalitas. Porque es inadmisible que los inmorales –los licenciosos, los disolutos- sean confundidos con los libres. Peor aún es que los inmorales sean transformados en irresponsables, abominable artimaña que las Iglesias han elevado a su razón de ser –y su medio de lujosa subsistencia- y que practican mediante una sencilla maniobra económica a la que los católicos llaman “sacramento de la confesión”.

Recapacitemos en que sólo un lenguaje degenerado por la ingerencia religiosa es capaz de cohonestar estas aberraciones. Y observemos cómo funciona el simplicísimo mecanismo por el que éstas han invadido el idioma; eso sí, sin olvidar que es tan complejo y, simultáneamente, tan rutinario como cualquier operación monetaria:

Las Iglesias son empresas del ramo financiero a las que podemos llamar Bancos de Pecados. Los ejecutivos medios (los sacerdotes) de estos Bancos son los culpables directos de elevar al rango de trascendental lo que no pasa de ser una compraventa simbólica: la condonación parcial de la deuda (del pecado). En el caso extremo del cristianismo, el ciudadano es captado como cliente por el Banco de Pecados gracias a una triquiñuela muy común en el comercio: la oferta extraordinaria, sea del tipo “las rebajas”, sea una lotería o cualesquiera otra añagaza que no utilice dinero de curso legal sino pseudodinero -es decir, billetes privados, más conocidos como “cupones” o “bonos”-. Este ofertón consiste en amortizar por muy poco dinero (por el bautismo) la mayor de las deudas: el pecado original. Una vez bautizado, el ex delincuente moroso queda fidelizado al Banco; a esta categoría de clientes se les llama de varias maneras: creyentes, feligreses, parroquianos, etc.

Como es lógico, visto lo fácil que el Banco le ha puesto la liquidación del primer débito –sólo le mojaron la cabeza-, el cliente se endeuda hasta las cejas abandonándose al consumo superfluo (comete toda clase de pecados). En las siguientes transacciones, el bancario-cura escucha en la ventanilla (el confesionario) la propuesta de actualización de deuda que le hace el ciudadano; la evalúa en términos de capital principal (comportamiento como parroquiano y, en menor medida, pecados mortales), calcula el monto de los intereses a apagar (la penitencia) y le asegura al cliente-pecador que mantendrá la omertá (también llamada “secreto de confesión”); el ciudadano paga los intereses corrientes de su deuda y sale libre para seguir endeudándose. Pero nunca podrá amortizar su deuda porque nunca podrá devolver el principal; al contrario, seguirá endeudándose (pecando) hasta morir por lo que tendrán que ser sus herederos los que, a su vez, entren en la rueda del Banco. Es lo que, en economía política del mundo pobre, se llama “esclavitud por deudas”.

Si sustituimos deuda por delito regresaremos al vocabulario moral. En esta culta latiniparla, quien se resista a que un autonombrado intermediario de dios –un cura- le cobre para amortizar sus delitos, es un disoluto; quien no guste de la operación bursátil de la confesión, puede ser tildado de deshonesto; quien vea obsceno que las infracciones civiles, domésticas e incluso personales sean borradas por unos funcionarios de un poder no elegido por el pueblo sino por un Estado extranjero –el Estado Vaticano-, será zaherido por procaz. Así se crean, alimentan y engordan el mercantilismo de la sociedad y la cosificación de las conciencias.

7Quizá no pase de ser una casualidad pero, en la lengua yanomami, lo que nosotros entendemos por cerebro (la ‘morada del pensamiento’, lo que en slang gringo sería la knowledge-box n. the head) y por rostro son sinónimos. Por lo tanto, estos amerindios parecen creer a pies juntillas que “la cara es el espejo del alma”.

8A estos intelectuales eurocéntricos, ya que mezquindad les sobra, razón tampoco les falta puesto que, efectivamente, utilizar con honestidad el acervo indígena les supondría tener que pasar por las (ignotas) horcas caudinas del acervo antropológico, gravamen que entienden no como estudio sino como un “insoportable y dictatorial obstáculo a la libertad de creación, investigación y expresión”. Para esta intelligentsia –compuesta no sólo por europeos sino, lo que es más doloroso, por intelectuales tercermundistas colonizados-, el CIn debe ser libre porque no debe valer nada. Y, “el negocio es el negocio”, porque si nos gastamos un euro en el CIn, se lo quitamos a un producto cultural occidental. El proteccionismo cultural es lo primero: “con las armas hemos creado y exportado nuestra cultura occidental y no es cuestión de que ahora venga un indio y nos deprecie la mercancía”.

Todo ello, los antropólogos lo sabemos muy bien porque sufrimos un racismo reflejo. Nos explicamos: como estudiosos de los indígenas -objetos máximos del racismo occidental-, sufrimos un racismo vicario y subrepticio que, a veces, se convierte en una guerra científica no declarada. Entre siseos y murmullos, se nos acusa de humanizar lo que, sin el zumbido de nuestro incordio, podría ser un exótico objeto artístico –encapsulado a su manera, codificado en inglés, nada más lejos del CL-. Porque, no nos engañemos, en su conjunto, a la intelligentsia occidental no le conviene creer que los indígenas sean humanos: a una pequeña parte, porque los prefieren divinos; a la inmensa mayoría, porque los prefieren demoníacos. Y ambas partes, <porque no perdamos el tiempo porque donde esté un canon de Bach que se quiten las melopeas chamánicas y cómo vamos a comparar el pájaro de Klee con el crinado de un papúa y qué me dicen del esprit de finesse al lado del duelo a garrotazos y así sucesivamente>.

9De los privilegios femeninos sabemos mucho menos porque los etnógrafos –sean profesionales cuales los antropólogos o aficionados cuales los misioneros, militares, geólogos, aventureros, etc.-, suelen ser varones; además, cuando una mujer etnógrafa entra en un territorio indígena relativamente ignoto, suele caer en la órbita de poder masculino entre otras razones porque no es vista como mujer sino como fuente de poder y, como tal, un ente asexuado. Más aún, ni siquiera en el caso óptimo de un matrimonio de antropólogos está garantizado que ella pueda entrar en el mundo indígena femenino –lo decimos por experiencia propia en el Amazonas-.

Desde otro punto de vista, podríamos aventurar que, gracias a la ausencia de occidentales curiosos, las mujeres indígenas conservan mejor su patrimonio de género. Por ejemplo: Von den Steinen (1897) no consiguió registrar ni un solo nombre femenino entre los Palicur del alto río Xingú mientras que, pocos años después, Nimuendajú (1926), no tuvo ningún problema en anotar cuantos nombres masculinos quiso (cf. Lowie 1963: 364)

10El inventario del saqueo es abrumador y con indudables pretensiones de exhaustividad pues se inmiscuye en todos los órdenes de la sociedad indígena, desde los primordiales para la supervivencia física hasta los más culturales. En esta manía piratesca, se ha llegado hasta el extremo de patentar cultivos básicos –ej., variedades de arroz o de quinua-, plantas psicotrópicas -la ayuahuasca es el caso más famoso-, imágenes personales -como la de la joven mapuche Érika Cruz Llancamil quien por ese atropello demandó al Estado chileno en octubre 2005-, canciones –la multinacional Enigma lo hizo con la lambada y después repitió la jugarreta con la música de los indígenas Amis de Taiwán-, las aplicaciones de sus lenguas en los sistemas operativos cibernéticos –ejemplo: algunas organizaciones mapuche se han querellado contra Microsoft por saquearles la lengua mapudungun sin su permiso y, obviamente, sin consultarles-, y un enorme etcétera.

11Si se me permite y, desde luego, contando de antemano con la benevolencia del lector, añadiré que el primer trabajo de quien suscribe que se colgó en internet fue una Bibliografía básica sobre Derecho de Propiedad Intelectual e Indígenas; tan magno evento ocurrió el 12 de julio de 1996 y estuvo alojado en HYPERLINK "http://www.rebelion.org/TIPI/bibliopi.htm" www.rebelion.org/TIPI/bibliopi.htm, una página web que probablemente ha desaparecido en el limbo cibernético –único limbo que sobrevive a las recientes veleidades escatológicas del Vaticano-. Se trataba de una somera bibliografía de 70 fichas, una cantidad que ahora, en pleno auge tanto del tópico como de internet, sería fácilmente superable. Si hacemos mención de este hecho es porque, hasta donde sabemos, quizá no sea una nimiedad pues se trató de la primera vez que, en castellano, se publicaba cibernéticamente un trabajo sobre ese tema. En todo caso, perdón por la autocita.

12Entre los años 1986 y 1993, con cierta frecuencia recibíamos en Madrid a delegaciones de amerindios; todas venían en representación de alguna organización y/o pueblo indígena pero, a veces, no teníamos buenas informaciones sobre la verdadera representatividad de la susodicha delegación. En tales casos, para calibrar hasta qué punto los delegados eran verdaderamente amerindios, recurríamos a un expediente de urgencia: los llevábamos al Retiro –el único parque del centro de Madrid y el único cercano a nuestro despacho- y allí observábamos si los indígenas se interesaban por las plantas. Si se interesaban científicamente en el comportamiento vegetal (i.e., si recurrían sistemáticamente a la prueba/error) asumíamos que eran verdaderos indígenas; cuando, además, recolectaban semillas y esquejes –presumiblemente para plantarlos a su vuelta-, concluíamos que no sólo eran indígenas sino indígenas poco aculturados.

13Por miedo a la malinterpretación partidista, debemos aclarar este concepto de “asamblea total de un pueblo indígena”. En primer lugar, salvo en casos residuales –aquellos en los que la población ha descendido a las docenas de individuos-, no hay posibilidad física de que un pueblo amerindio se reúna en su totalidad. En segundo lugar, no existe –no existía- entre los amerindios de pueblos poco numerosos la idea de totalidad demográfica paralela a la de unidad política pues, simplemente, les resultaba inconcebible que los objetivos políticos por ellos ambicionados pudieran extenderse más allá de sus redes de parentesco más próximas. Por lo tanto, con la expresión “todos los miembros del pueblo amerindio”, nos referimos a un universo compuesto por unos cuantos grupos familiares –algunas veces llamados ‘comunidades’-, en ningún caso a la totalidad censal de la etnia amerindia en cuestión.

14Caso aparte era el de las viudas: ¿quién las heredaba? Hubo variedad de respuestas: generalmente, los cuñados (levirato) pero también otros parientes cercanos que incluso envolvían, en raras ocasiones, a los sobrinos.

En todo caso, la herencia es un tema fundamental que no siempre ha recibido la atención que merece; fallo estrepitoso pero también muy comprensible sabiendo que los herederos suelen ser los que (no) escriben sobre la herencia. Por ello, no es extraño que uno de los mayores desencuentros teóricos entre Bakunin y Marx fuera a propósito del derecho de herencia: para el alemán, proclive a heredar, la herencia era un tema ingrato y menor; por el contrario, para el ruso, era un tema mayor: “el derecho de herencia es una pura creación estatista… en tanto que la herencia exista, habrá desigualdad económica hereditaria, no desigualdad natural de los individuos sino desigualdad artificial de las clases” (Bakunin: 83); la solución propuesta por Bakunin era que un fondo público de instrucción recibiera todas las herencias. El asunto de la herencia había sido tratado con mayor profundidad por Proudhon y es curioso que, en la edición española que hemos utilizado, el traductor nos recuerde que, pese a que hoy nos pueda parecer una medida radicalmente explosiva, en las legislaciones de “Vizcaya, Navarra y Aragón”, se registraba la abolición de la herencia forzosa “sin que por ello se considere alterada ni perjudicada la moral social” (Proudhon: 80).

15El más contemporáneo, apareció ante el gran público hacia mayo de 2007. Tal fue el caso de los Pirahá, pueblo amazónico estudiado por el lingüista Dan Everett y del cual hay abundantísimas noticias en internet. Los Pirahá, amén de mantenerse monolingües en un idioma repleto de ‘extravagancias’ –que son las que les han hecho instantáneamente famosos-, no tienen ni dioses ni siquiera relatos de una hipotética ‘creación’. En otro trabajo, comentamos algunas de las consecuencias lógicas que suponen estas no-nociones (cf. Pérez 2007: # 4.2.)

16Que Occidente es una sociedad dominada por la religiosidad es un axioma pues harto evidente resulta que su país hegemónico (EEUU) es una teocracia y el resto de sus países, tanto centrales como periféricos –por ej.: tanto Italia como Honduras-, padece del mismo mal no sólo por la nefasta manía de imitar al Jefe sino, peor aún, por convicción propia –o de la servidumbre voluntaria, como diría La Boëtie-. Que los EEUU son una teocracia es, asimismo, una verdad axiomática. Pero, si hubiera que demostrarla, bastaría con señalar que, quien ha causado y causa tantísimo sufrimiento al mundo, sólo puede ser creyente y poseer el poder absoluto –es decir, sólo puede ser un teócrata-. Si pareciera que esta proposición es demasiado subjetiva, sólo tendríamos que recordar desde la divisa de su dinero (“In God we Trust”) hasta las confesiones expresas de su casta dirigente pasando por su dependencia afectiva de las armas, su violencia extrema, su educación elitista, su avariciosa prepotencia, su irresponsabilidad genocida y un largo etcétera que no quiere ser exhaustivo pues los que creen que su poder es de origen y maintenance divinos siempre nos sorprenderán con artimañas inéditas. Todas ellas son, precisamente, las notas características y definitorias de la teocracia.

17Este lema, así explicitado por un indígena Makuna, denota el origen del “ecologismo indígena”, ese mito tan caro a la mitad honorable de Occidente: visto que los invasores modernos respetaban más a la Naturaleza que a los humanos subdesarrollados, desde mediados del siglo XX los indígenas se vieron obligados a auto-retratarse como parte de la Naturaleza para así, aunque fuera de manera clandestina y vicaria, conseguir algunas de las ventajas que Occidente concede a la vida no humana pero les niega a ellos [Huelga añadir que esta interpretación no prejuzga el supuesto o real ‘ecologismo indígena’; asimismo, no alude a la veracidad, oportunidad y plausibilidad de la imagen antrobiótica –o, dicho con las antiguas palabras, la imagen del indígena como ‘hombre natural’-]

18El V Encontro Latino Americano de Teologia Índia (Manaos, 21-26 abril 2006), afirmó en su comunicado final que los teólogos indios se habían reunido “convocados pelo Criador das águas e das florestas, o Deus Grande Pai e Mae, o Deus de quatrocentos nomes…”, seguido de una lista, no de 400 pero sí de noventa y siete (97) nombres de supuestas deidades amerindias, que terminaban en “… Pita’o, Achillik, Kausayuk”. En otras palabras, los sacerdotes amerindios ya no son chamanes sino teólogos y los entes míticos amerindios ya no son deidades o numinosidades sino dioses. Y, además, creadores todos ellos de toda Creación –no nos extraña que se terminara en seis días: con tantos dioses trabajando a la vez…-.

Esta obsesión católica (katólikos) por aproximarse a la lengua universal, delata que jamás podrán llegar a la glosolalia o dominación de todas las lenguas; y ello por la simple razón de que reducen a su gramática (parda) a cuanta lengua cae en sus proximidades. Aplicada a los nombres míticos, esta obsesión consigue una grosera e indignante falsedad: laminar y confundir bajo un único, sucio, paupérrimo y gastado vocablo la inmensa variedad de mitemas de la mitología amerindia.

19Entre esa pesca menuda podemos incluir –por su repercusión mediática, no por su calidad- los saberes indígenas y, desde luego, la inmensa mayoría de los occidentales. Bueno sería que asumiéramos de una vez por todas que el volumen del saber materializado –impreso, grabado, filmado, etc.- será siempre abrumadoramente mayor que el saber cibernetizado –miles de años de variadas civilizaciones no se reproducen en un siglo-. Incluso en el imposible supuesto de que, en un instante, por arte de magia, se hubiera llegado a la digitalización total del saber existente, en ese mismo instante habría que comenzar de nuevo la carrera para digitalizar el producto resultante de esa iluminación total. Volvería la paradoja de Aquiles y la tortuga.

Una muestra simple: los Archivos Nacionales de los EEUU presumen de contar con 9.000 millones de archivos de texto de los que sólo se han digitalizado medio millón; al ritmo actual, se necesitarían unos 1.800 años para completar el trabajo –suponiendo que, en esos casi dos milenios, no entrara ni un solo documento-. En cuanto al resto de los materiales archivados, las proporciones son no menos absurdas: tienen 27 millones de fotografías aéreas de las que han escaneado la trigésima parte (900.000); entre 10 millones de fotos, sólo hay 58.000 cibernetizadas; no hay ninguna grabación de sonido digitalizada. Etc. (cf. The New York Times – El País, 22 marzo 2007)

Y todo ello por no hablar de las innumerables páginas web que desaparecen de internet. Ya en fechas cibernéticamente tan pleistocénicas como las finales del siglo pasado, se calculó que el 44% de las webs que estaban activas en 1998, habían desaparecido el año siguiente (cf. Ciberp@ís, 21 septiembre 2000). Había (y hay) archivos que se encargaban de recoger todos esos materiales desaparecidos ( HYPERLINK "http://www.archive.org" www.archive.org y HYPERLINK "http://www.deja.com" www.deja.com eran los de entonces) pero, visto el gigantismo de la red, hoy nos parece que su acumulación estará siempre muy por debajo de la producción perdida.

20Entre agosto del 2001 y abril del 2003 (20 meses), hicimos un trabajo de campo cibernético en el que, entre otros datos, comprobamos que las organizaciones amerindias disponían de 128 páginas web, PW (cf. Pérez 2003, op. cit.). Para representar a un universo de unos 30 millones de personas, este centenar largo de PW resultaba una cantidad increíblemente pequeña. Pero la búsqueda fue sistemática y hasta con pretensiones de exhaustividad por lo que no cabe otra explicación que la más sencilla: por su mucha marginación, los amerindios estaban infra-representados en el ciberespacio. Un lustro después, sospechamos que el número de PW amerindias se ha triplicado o cuadruplicado –este cálculo no lo hemos verificado a través de un escrutinio sistemático-. Ahora pues, pudiéramos aventurar que, redondeando, pululan por el ciberespacio unas 500 PW de organizaciones amerindias, cifra que nos seguiría pareciendo extremadamente baja. Por lo tanto, el CIn no tiene todavía cabida en la supuestamente omnímoda globalización. Y lo peor es que, como perversa contraparte, crecen desmesuradamente los “monopolios artificiales sobre los bienes intangibles indígenas”, tema muy bien resumido en Cayuqueo, op. cit.; además, este autor (mapuche), establece unas interesantes comparaciones entre el ayllu (la comunidad andina) e Internet y entre la minka (el trabajo comunitario) y el software libre.

En cuanto al saber occidental, internet presenta peligros mucho más graves que los expuestos en el texto principal. El riesgo de indiscriminación, de publicación gratuita y fácil de cualquier disparate, es real. La misma ciencia tiene motivos para preocuparse pues la red deglute cualquier basura, cualquier teoría arbitraria y cualquier experimento por caprichoso y fútil que sea; el sistema de arbitraje por pares, el mejor y casi único de los conocidos, ha sufrido un duro golpe; además, las revistas científicas no pueden competir con la red. El panorama de la ciencia pura y dura es bastante sombrío pues, a cambio de banalidades, se nos incita a utilizar fuentes de segunda mano y materiales de dudosa calidad y de imposible verificación. Y no lo decimos nosotros, lo dicen desde hace muchos años científicos de verdadero peso. Por ejemplo, John Kendrew, Nobel de Química 1962, quien lo resume asegurando que “la calidad del trabajo científico se resentirá a largo plazo” (cf. El País, Madrid, 21 agosto 1995).

21La cita completa es: “Pasar tres días sin probar ni el pan / respirando el aroma de un común, / sentir en el ombligo un alacrán, / eso es el matrimonio y nada más” y pertenece al acervo popular español de finales del siglo XIX; o, al menos, así me lo enseñó mi abuela.

22Hemos encontrado ese término -y con esa connotación no sólo igualitaria sino incluso antiautoritaria-, donde menos lo podíamos imaginar: en una revista mensual digna de toda prevención. En un artículo de menos de 5.000 palabras que peroran más o menos vacuamente sobre los enjambres animales y la mejor manera de explotar sus consecuciones sociales, por orden de aparición, encontramos las siguientes oraciones literales: “sin nadie que los dirija … no hay nadie al mando … nadie que la dirija … ningún individuo concreto toma esa decisión … las aves no tienen un líder. Ninguna paloma dice a las otras lo que tienen que hacer … no depende de ningún líder … En biología, si consideras grupos muy numerosos, hay pocos ejemplos con un agente central … no había un líder”; total: nueve declaraciones de absoluta pureza ácrata. Y, para remate, una conclusión sociológico-política: “las multitudes sólo son sabias cuando sus miembros actúan de forma responsable y toman sus propias decisiones” (Miller: 91-110) El mismísimo Durruti no lo habría dicho de otra manera. ¿Huelga añadir que si esas mismas expresiones aparecieran en cualquier otro medio serían inmediatamente objeto de befa y, peor aún, de anatema? Hasta este punto llega el papanatismo de Occidente: por el mero hecho de vender millones, una revista mensual tan manipuladora como el National Geographic –pues de ella se trata- puede hacer una excepción a su consuetudinario autoritarismo y dejar caer una profesión de fe anarquista.

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